汉代对黄帝始祖的认知与接受

先秦典籍对黄帝族系及其文明创制的记载相当丰富，尽管有的说法荒诞不经，且多种说法之间不无矛盾，但有一点却是肯定的：黄帝作为中华血脉始祖和人文始祖已得到基本认同。“世之所高，莫若黄帝”(《庄子·盗跖》)当是战国时广为流传的说法。两汉文化一统，儒士们对先秦文化观念、传说中的圣帝先贤、尤其是战国以后的各种学说做了创造性整合与时代性再造，将汉人的正统观念、国家意识渗透其间，并将其典制化，最终形成了影响深远的主流正统文化。汉代人对黄帝始祖地位的认知与接受也遵循了这一规律。

一、大一统背景下的民族认同：奉黄帝为中华血缘始祖

大一统政治文化环境使汉代人获得了空前广泛的文化认同。其标志就是：各民族普遍认同黄帝为血缘始祖。这一时代意见集中反映在太史令司马迁的《史记·五帝本纪》中。

汉代之前，关于中华血缘之祖“五帝”的说法有多种，《左传》、《国语》、《世本》、《礼记》、《山海经》及诸子著作都有记载。但是，在司马迁看来，这些记载或有缺漏，或荒诞不经，或缺乏文献依据。为此，撰写《史记·五帝本纪》之前，司马迁走访了黄帝足迹所历之地，考察了黄帝的事迹与影响，摒弃百家“不雅驯”之言，最终把黄帝作为第一位古圣帝写入《史记·五帝本纪》：

学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。

从这里可以看出，《史记》关于黄帝的史料选择主要有三个来源：一是《春秋》、《国语》、《礼记》、《世本》等典籍的记录①；二是“百家言”之“尤雅者”；三是司马迁亲自考察所得。也就是说，按照合“经”、合“古文”、合实情的标准，司马迁对上述三种史料进行全面整合，最终形成了“黄帝为五帝之首”的观念。在司马迁考察所得的黄帝史料中，本身就包含着当时各地民众对黄帝“风教”的心理认同，司马迁将其写入《史记》，正是对“时代意见”的反映，是汉人大一统观念的自觉投射。另一方面，《史记》把黄帝作为历史人物予以立传，又以黄帝的“风教”为宗旨，也体现出了司马迁自觉的政教意识。

《史记》中，华夏各族群的始祖与黄帝之间都有血缘关系，黄帝进而成为“华夷”各族共同的血缘始祖。先看《五帝本纪》关于五帝血缘关系的记述：

黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕……嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳。高阳有圣德焉。黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。

帝颛顼生子曰穷蝉。颛顼崩，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾。

帝喾高辛者，黄帝之曾孙也……高辛于颛顼为族子。

帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，崩，而弟放勋立，是为帝尧。

虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意，以至舜七世矣。

在这里，连接“五帝”的是一条清晰的血脉：黄帝为始祖，颛顼以下四帝皆为黄帝子孙，即颛顼为黄帝之孙，帝喾为黄帝之曾孙，尧乃帝喾之子、黄帝玄孙，舜是黄帝八世孙。

《史记》记载夏、商、周始祖的血统如下：

夏禹，名曰文命……禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。(《夏本纪》)

殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。(《殷本纪》)

周后稷，名弃。其母有娀氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。(《周本纪》)

据此，夏、商、周的始祖都是黄帝后裔。那么，夏启、殷契、后稷的子孙所受封之国，如姬姓之吴、鲁、燕、卫、郑、晋(后分为韩、赵、魏)等，商微子启之宋，舜帝后裔之陈，夏禹后裔之杞，也都是黄帝子孙。对此，《史记》各诸侯国纪传对其始祖与黄帝之间的血缘关系也作了清晰的记述。

不仅如此，《史记》还记述了秦、楚、越、匈奴、朝鲜等各族群始祖的血脉根基，认为他们都是黄帝后裔。其文曰：

秦之先，帝颛顼之苗裔……舜赐姓嬴氏。(《秦本纪》)

楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。(《楚世家》)

匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维。(《匈奴列传》)

越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，以奉守禹之祀。(《越王勾践世家》)

那么，勾践后裔所建之东越诸国、赵国后裔尉佗所建之南越国也都是黄帝子孙。《史记》亦记载了他们的血脉来源：

闽越王无诸及越东海摇者，其先越王勾践之后也，姓驺氏。(《东越列传》)

南越王尉佗者，真定人也，姓赵氏。(《南越列传》)

西南夷和朝鲜半岛上的子民亦是黄帝子孙。《史记》载：

朝鲜王满者，故燕人也。(《朝鲜列传》)

滇王庄跷者，故楚庄王之苗裔也。(《西南夷列传》)

总之，在《史记》中，古中国及周边归属的各诸侯国、各种族都是黄帝子孙，这里已无蛮夷华夏之别，黄帝成了中国各民族共同的血缘始祖。显然，这是对汉武帝时代民族大一统史实、大一统意识的真实反映。

值得注意的是，司马迁是以太史公的身份代汉立言，且以传承周公、孔子以来的“道统”为己任。故《史记》记述黄帝事迹，摒弃了百家“不雅驯”之说，单单秉承《易传》、《春秋》、《国语》、《礼记》等诸“经”之说②，因为这些著作贯穿着天下一统的思想，恰与汉代大一统精神相契合③。《史记》把黄帝奉为华夷各族血缘始祖的观点得到了两汉士人的普遍认同。西汉末年，王莽称制，尊舜帝为始祖，敬黄帝为“初祖”，并为之建庙(《汉书·王莽传》)。唐张守节《史记正义》说：“太史公依《世本》、《大戴礼》，以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝。谯周、应劭、宋均皆同。”应劭、宋均、谯周均是东汉人。实际上，谯周对以黄帝与颛顼以下四帝之间的血缘关系是存疑的，他对《史记》“五帝说”的接受应该主要基于对民族大一统思想的认同④。关于黄帝的血缘谱系，今存《世本》的宋均注、宋忠注均与《史记》看法一致。应劭《风俗通》记述诸姓氏来源时，也贯穿着对黄帝血缘始祖的认同。如：

轩辕氏　轩辕，即黄帝也，姓公孙，或言姓姬。

沮氏　黄帝时史官沮诵之后。

虔氏　黄帝之后。《庄子》有虔天根。

侨氏　黄帝孙侨极之后。

昌氏　黄帝子昌意之后。

青阳氏　青阳，黄帝子也，始得姓焉。

在汉代，也有与司马迁观点相左的说法，如汉末蜀人秦宓曾“辨五帝非一族”(《三国志·蜀书·秦宓传》)，然而，秦宓的观点少有回应，司马迁的看法却为后世主流文化所继承。沈约《宋书》卷十四记述了魏明帝曹睿的诏书，其中有这样的语句“虽炎、黄、少昊、颛顼、高辛、唐、虞、夏后，世系相袭，同气共祖……”在唐代，“诸儒言氏族皆本炎、黄之裔”⑤。唐以后，黄帝为华夏血缘始祖的观念更固定成了一种民族文化传统，以致“寻常百姓家谱，无一不祖黄帝”。

二、文化的“经典化”接受：尊黄帝为文化始祖

奉黄帝为华夏文化始祖，这一观念至迟在周代已经形成，但是，只有在汉代主流文化以著述方式将其“经典化”之后，它最终才真正成为中华民族的主流意识。

从文化角度说，中华人文始祖以“三皇五帝”最有代表性。《周礼》有“外史掌三皇五帝之书”之语，《左传》所谓“三坟五典”即“三皇五帝之书”，《易叙》有“宓羲、神农、黄帝作教化民”之语，秦汉人常以“五帝三王之道”代指理想的帝王之道。可以说，“三皇五帝”早已成为象征上古智慧的文化符号。在汉代以前各种说法的“三皇五帝”或“五帝三王”系列中，黄帝是承上启下必不可少的人物，但其人文始祖地位尚未定型。到了汉代，把黄帝视为“帝道”创始者的观念逐渐占据主导，黄帝成了为人钦慕的“五帝三王”之首。如西汉晁错曾说“臣窃闻古之贤主莫不求贤以为辅翼，故黄帝得力牧而为五帝先”，刘向言古“明圣”之道也以黄帝为首，王莽论“帝王之道”也是如此，他们已将黄帝视为中国“帝王之道”的始创者⑥。东汉时，把黄帝视为华夏“文化”始祖的看法更为普遍。班固在《汉书·律历志下》说：“(黄帝)始垂衣裳，有轩、冕之服，故天下号曰轩辕氏。”《白虎通义·号》和《史记·五帝本纪》都采用《礼记》中的五帝说法，本身已包含着对黄帝人文始祖地位的认同⑦。《白虎通义》反映的是包括汉章帝在内的东汉儒学界的共识，代表着正统主流文化。在汉代，《史记》、《汉书》、《白虎通义》已是公认的当世经典，它们一致认同黄帝为文化始祖，这就意味着：对黄帝文化始祖地位的认知已经完成了“经典化”过程。

顾颉刚说：“战国、秦、汉之间，造成了两大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是大禹……两千年以来，中国的种族和疆域之所以没有多大的变化，就因为这两个大偶像已规定了一个型式。”[1]换句话说，黄帝和大禹之所以成为中华民族的偶像，是经过战国秦汉人赋予其时代意识之后逐步固化的，而汉代“独尊儒术”的文化大一统过程发挥了尤其重要的作用。

需要说明的是，本文所用“文化”一词取中国传统“以文化人”之意，与“风教”或“道统”含义相近。“风教”侧重于人文精神所产生的长久的教育引导效应，“道统”侧重于儒家秉持的天下道义之传统。黄帝被尊奉为华夏文化始祖，意义正在于他对祭祀、礼乐、人伦道义等人文精神的创始之功。对此，《史记》概括为十六字：“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方。”

“修德振兵”，针对炎帝“诸侯相侵伐，暴虐百姓”而言。黄帝以德用兵，“天下有不顺者，黄帝从而征之。平者去之。披山通道，未尝宁居”，最终将黄河中下游地区各个族群统一，奠定了华夏族的族群根基和疆域基础。在黄帝征讨的诸侯中，蚩尤最为强悍，黄帝与蚩尤部落之间的战争也最为惨烈。先秦两汉的神话传说、经籍纬书多有记载。这些史料，有一共同特点，即突出黄帝的“仁义”，强调黄帝统一天下的正义性。贾谊《新书·修政语》说：“黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先。”[2]韩婴《韩诗外传》卷八云：“黄帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行，宇内和平。”[3]唐张守节《史记正义》引汉代纬书《龙鱼河图》云：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下，诛杀，无道，不慈仁。万民欲令黄帝行天子事，黄帝以仁义不能禁止蚩尤，乃仰天而叹。天谴玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，帝因使之主兵，以制八方。蚩尤没后，天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形象以威天下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为弭服。”褒黄帝之仁义，斥蚩尤之不慈，这种观点固有其历史局限性，但恰恰反映了汉代人注重德义、认同天下统一的价值观。

“治五气”，顺应天地阴阳五行之气治天下：“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。”据“史记三家注”，“治五气”的含义大致如下：据阴阳五行运行之理制定历法，按四时节令生产生活；顺阴阳之理以定丧礼，敬畏先祖，敦睦宗族；造屋宇，制衣服，营殡葬，存亡皆有依托。这句话说明，在黄帝带领下，华夏族摆脱野蛮，由此进入自觉创造文明礼仪的时代。

“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物”，此即“艺五种”之内涵。意思是说，黄帝以仁德治理天下，教民顺四时之宜而布种百谷草木，不妄杀乱捕，对江湖、陂泽、山林、原隰皆按时令收采禁捕，有节制地利用自然资源，于是，天地祥和，风调雨顺，鸟兽虫鱼各得其乐，土石金玉各得其用，人民享受天地惠赐。司马迁对黄帝历史贡献的解释，显然已超越了物质改造而进入仁德教化的文化范畴。

“抚万民，度四方”：统理万国，治政有序，万民皆得安居乐业。按照《史记·五帝本纪》的记载，黄帝的政治创制应包括以下三点：一是以云名官⑧，“置左右大监，监于万国”，首创中国官吏制度；二是制定了比较完善的天地山川祭祀制度，使得万国和同；三是举用贤士，黄帝“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”，创建了中国古代理想的“圣君贤臣”政治模式。

孔子时代，有“黄帝三百年”之说，宰我感到困惑，就请教孔子，孔子说：“(黄帝)劳勤心力耳目，节用水火材物，生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年也。”“民得其利”，是为治；“民畏其神”、“民用其教”就属于“风教”了。孔子正是从“文化”角度诠释了黄帝对后世的影响。

战国秦汉时期，许多著述假托黄帝或其大臣之名，也从侧面反映了人们对黄帝文化始祖地位的认同。仅班固《汉书·艺文志》所载就很丰富，几乎涉及当时各个学问领域，共计13类26种书籍⑨。尽管历代典籍对黄帝治政思想的记载不甚明了，但“黄老无为之道”却是明确的，即顺应万物之道、顺应民心、举贤用能、敬畏天地，等等。汉以后，“内圣外王”之道成为理想的政治人格，这正是黄帝开创，由颛顼、帝喾、尧、舜、夏禹、商汤、周文王、周公等先贤们一脉传承的“道统”。值得庆幸的是，现代考古发现了汉代帛书《黄帝书》(又称《黄帝四经》)，比较详细地反映了汉代人对黄帝治政之道的认知。

《易·系辞》称黄帝、尧、舜之德，首举“垂衣裳而天下治”。《汉书·律历志》释黄帝“轩辕氏”之由来，说：“始垂衣裳，有轩、冕之服，故天下号曰轩辕氏。”东汉王延寿《鲁灵光殿赋》有“黄帝唐虞，轩冕以庸(用)，衣裳有殊”之语。“轩冕之服”正是礼乐文明物化形式的典范，“垂衣而治”则是中华文明制度的代称。正如著名文化学家柳诒徵所说：“中夏之文明，首以冠裳衣服为重，而南北之别，声教之暨，胥可于衣裳觇之。此《系辞》所以称‘垂衣裳而天下治’欤？”[4]黄帝首制衣冠，恰是黄帝为中华文化始祖的另一种表达。对此，《白虎通义》得其要旨，说：“黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。”

三、国家祀典中的黄帝崇拜：中央之帝·道教之神

从上古时期的神话传说，到秦汉制度化的五方天帝祭祀；从秦汉方士编造的黄帝成仙说，到汉末民间兴起的道教，黄帝都被赋予了种种神性，致使黄帝在我国古宗教或准宗教中占据了重要位置。国家“五帝”祀典中，黄帝居中，称“中央之帝”——“帝临中坛，四方承宇……清和六合，制数以五”(《汉郊祀歌·帝临》，郭茂倩《乐府诗集》)。在道教史上，东汉桓帝是第一个郑重祭祀黄帝和老子的皇帝，也就是说，黄帝是最早进入国家祀典的道教神灵。

以黄帝为“中央之帝”的观念起源很早，“五帝”祀典不会晚于西周。马端临《文献通考》云：“五帝之祀见于《周礼》，五帝之义见于《家语》。”《周礼·春官·小宗伯》说：“兆五帝于四郊，四望四类亦如之。”郑玄注说：“五帝：苍曰灵威仰，大昊食焉；赤曰赤怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉；黄帝亦于南郊。”清乾隆年间成书的《钦定礼记义疏》卷二十把《周礼》中的“五帝之祀”释为对“五行之帝”的祭祀，说：“天有五行，则有五行之帝，亦有五行之神。帝者，气之主宰；神者，气之流行。大皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼在天，五行之帝；伏羲、神农、轩辕、金天、高阳则人帝之配食于此者。”可以看出，早期宗教中的五方天帝与传说中的“三皇五帝”中的五位人帝有对应关系，黄帝一开始就居中而为“中央之帝”。

秦汉继承了祭祀五方天帝的传统。秦有五畴以祀五方帝，吴阳上畴专门祭祀黄帝。《汉书·郊祀志》载：“秦灵公于吴阳作上畴，祭黄帝；作下畴，祭炎帝。”《史记·封禅书》曰：“二年，东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。”从这条史料可知，嬴秦一直保持着五方帝祀典。

两汉也一如既往郊祠五方帝，汉文帝建渭阳五帝庙以祠，东汉则在洛阳南郊祀之。《史记·孝文本纪》：“有司礼官皆曰：‘古者天子夏躬亲礼祀上帝于郊，故曰郊。’于是天子始幸雍，郊见五帝，以孟夏四月答礼焉。赵人新垣平以望气见，因说上设立渭阳五庙。欲出周鼎，当有玉英见。十六年，上亲郊见渭阳五帝庙，亦以夏答礼而尚赤。”《史记·封禅书》载，汉武帝曾把五方帝作为陪祭“太一”之神而祭祀。其后，汉宣帝、王莽也郊祀黄帝，《汉书·郊祀志》有载。到了东汉，光武帝正式建立“五帝”祭祀制度。范晔《后汉书·祭祀志上》载，光武帝初制郊兆于洛阳城南七里，“采元始中故事。为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上。其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。”同篇又载，光武帝又改革了“五帝”郊祀制度，“黄帝”地位上升，高于其他四帝，而且，黄帝不再是陪祭之神，而是作为真正的“中央之帝”予以隆重祭祀，其突出标志显示在祭品等级上：“天、地、高帝、黄帝各用犊一头，青帝、赤帝共用犊一头，白帝、黑帝共用犊一头，凡用犊六头。”从此，黄帝成了五方帝祀典中地位最尊者。汉明帝专祀“五帝”于明堂，以光武帝配祭，黄帝在未，如南郊之位。汉章帝、和帝、安帝、顺帝也遵制郊祀“五帝”，章帝与安帝还曾宗祀五方帝于汶上明堂。

两汉尊黄帝为“中央之帝”，实包含着这样的认知：黄帝乃天地众神之主。《淮南子·天文训》曰：“中央土也，其帝黄帝。”东汉高诱注云：“黄帝，少典之子。以土德王天下，号曰轩辕氏。死托祀于中央之帝。”汉郊祀歌“帝临”歌颂黄帝“临中坛”则“清和六合”。王充《论衡·验符篇》诠释“中央之帝”说：“黄为土色，位在中央，故轩辕德优，以黄为号。”汉人抬高黄帝在五方帝中的地位是有历史渊源的。汉前文献中，黄帝已是传说中的众神之主，他协调阴阳五行，驱使龙兽，大合鬼神于泰山。《韩非子·十过》载：“昔者，黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车，而六交龙毕方并辖。蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道。虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神。”《山海经·大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”在道教中，泰山乃众神汇聚之所，黄帝能在泰山大合鬼神，自然是有众神之主的身份。黄帝能令“天女魃”从天上来到人间与蚩尤作战，显然具有“天帝”权威。东汉把黄帝作为“中央之帝”予以隆重祭祀，意味着国家对黄帝神性的认同，这是一种规范化、正统化的国家宗教行为，有别于神话、传说、古文献对黄帝神主地位的模糊认识，也是对古代五帝祀典的完善与规范。经过汉人对黄帝祭祀的典制化，黄帝为五方天帝之首的观念遂固定下来，至清末而相沿不改。

国家祀典之外，民间神化黄帝现象也愈演愈烈。汉武帝时，齐地方士就编造出了黄帝御龙升天成仙的故事：“黄帝采首山铜，铸鼎荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与龙胡髯号。故后世因名其处曰鼎湖其弓曰乌号。’于是天子曰：‘嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱耳。’乃拜卿为郎，东使候神于太室。”(《史记·孝武本纪》)到了西汉后期，黄帝已是“列仙”之一。刘向《列仙传》以“史传”形式描述黄帝由人成神的历程：

黄帝者，号曰轩辕。能劾百神，朝而使之。弱而能言，圣而预知。知物之纪，自以为云师，有龙形。自择亡日，与群臣辞，至于卒，还葬桥山。山崩，枢空无尸，唯剑舄在焉。《仙书》云：黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下。鼎成，有龙垂胡髯下迎帝，乃升天。群臣百僚悉持龙髯从帝而升，攀帝弓及龙髯，拔而弓坠，群臣不得从，仰望帝而悲号。故后世以其处为鼎湖，名其弓为乌号焉。

随着东汉后期黄老道教的兴起，黄帝乃正式成为道教之神，并且成为王权代表人物皇帝的祭祀对象。范晔《后汉书·襄楷传》载，延熹中，襄楷上书汉桓帝说：“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶死，省欲去奢。”看来，桓帝是把黄帝作为黄老道教的始祖神祭祀的。从西汉方士的造神之说到东汉桓帝的亲礼祭祀，对黄帝的宗教崇拜最终完成了国家典礼化过程。

魏晋时期，道教逐渐成熟，黄帝被塑造成了一个博学广识且与天地同存的神。道教早期经典葛洪《抱朴子》写道：“昔黄帝生而能言，役使百灵，可谓天授自然之体者也，犹复不能端坐而得道。故陟王屋而授丹经，到鼎湖而飞流珠，登崆峒而问广成，之具茨而事大隗，适东岱而奉中黄……故能毕该秘要，穷道尽真，遂乘龙以高跻，与天地乎罔极也。”《抱朴子》对黄帝的神灵化处理影响很大，它推进了黄帝的道教神仙化进程，南北朝文献多在此基础上予以敷衍，沈约《宋书·符瑞志》及《云笈七笺》就是其代表。

总之，在中国传统文化体系里，无论血缘溯源，还是文化追认，抑或是宗教崇拜，汉代人对黄帝始祖地位的认知和接受，尤其是正统化、经典化、典制化的再造过程，最终使黄帝的始祖地位得到了各民族的广泛认同，也使得黄帝形象最终“定型”为中华始祖。

收稿日期：2013－05－04

注释：

①《五帝德》及《帝系姓》见于《大戴礼记》。张守节《史记正义》说：“太史公依《世本》、《大戴礼》，以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝。”孔颖达亦曰：“《世本》以黄帝为首”。

②应劭《风俗通·皇霸篇》：“《易传》、《礼记》、《春秋》、《国语》、《太史公记》：“黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜是五帝也”。笔者按：这几部书，汉代都尊为“经”，《世本》虽在“六经”之外，但其《帝系篇》与《礼记·帝系姓》的大一统思想是一致的。

③蒙文通考辨了司马迁之前诸种关于黄帝的传说，发现《史记》所载“五帝以来皆黄帝子孙”的说法“与诸旧说不同”。见蒙文通《古史甄微》，上海书店《民国丛书》第一编。

④谯周《古史考》中认为：“契生尧代，舜始举之，必非喾子。以其父微，故不著名。其母有娀氏女，与宗妇三人浴于川，玄鸟遗卵，简狄吞之。则简狄非帝喾次妃明也。”转引自蒙文通《古史甄微·历年世系》。

⑤此乃唐高宗武后则天之语，见《新唐书》卷125《张说传》。这说明，自汉至唐，黄帝为华夏血缘始祖的观念是一脉相承的。从现存典籍看，这种观点也为唐以后各代相沿不改。中华姓氏主要由伏羲系、炎帝系、黄帝系三支组成，而黄帝系为主支。伏羲风姓最早，“盖炎黄二帝之前王中国，风姓为独多也”。炎黄族起，“而风姓之国，夷灭殆尽。逮于春秋，惟任、宿、须句、颛臾四国而已”。见蒙文通《古史甄微》(上海书店《民国丛书》第一编)。

⑥分别见《汉书》之《晁错传》、《楚元王传》、《王莽传中》，中华书局点校本。

⑦《白虎通义》卷二“号”条：“五帝者，何谓也？《礼》曰：‘黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，五帝也。’”见清·陈立《白虎通疏证》，中华书局《新编诸子集成》(第一辑)，1994年，第52页。

⑧裴骃《史记集解》引东汉应劭语，说：“黄帝受命，有云瑞，故以云纪事也。春官为青云，夏官为缙云，秋官为白云，冬官为黑云，中官为黄云。”

⑨如“道家类”有《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇(班固注：“起六国也，与《老子》相似也。”)、《杂黄帝》五十八篇(班固注：“六国时贤者所作。”)、《力牧》二十二篇(班固注：“六国时所作，托之力牧。力牧，黄帝相。”)“兵家类”有《黄帝》十六篇、《封胡》五篇、《风后》十三篇、《力牧》十五篇、《鬼容区》三篇，班固认为，这些书籍皆依托黄帝或其大臣而作。“阴阳家类”有“《黄帝泰素》二十篇”，班固注曰“六国时韩诸公子所作”。除此，“天文类”、“历谱类”、“五行类”、“杂占类”、“医经类”、“经方类”、“房中类”、“神仙类”、“杂家类”、“小说家类”皆有托名黄帝或黄帝大臣之作。

【参考文献】

[1]顾颉刚．古史辨自序[M].石家庄：河北教育出版社，2000: 141.

[2]于智荣．贾谊新书译注[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003: 276.

[3]许维遹．韩诗外传集释[M].北京：中华书局，1980: 277.

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