二，论人性的善与行为的恶以上我们对荀子的“性恶”论进行了批驳，但是，为什么人性就一定是善的，又如何解释“恶”的来历？下面我们就孟子的《论人性善》以及荀子在他的《性恶》论中对孟子的“人性善”的观点的批判谈一些看法。 孟子首先与告子辩论人性与社会的关系，社会是顺人性而动，还是逆人性而动？人性犹如杞柳，顺着人性就能发扬仁义，犹如顺着杞柳本性就能制成杯盘。如果，人性是恶的，或者说是，不善的，那么仁义之类的善举，行施起来就是逆人性而动，不采取高压恐不行，犹如水性是向下的，令水流上山，非高压不行。 告子以“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”为由否定人性善，又以“尧为君有象，瞽瞍为父有舜，有纣那样的侄儿和君主却有微子启、王子比干那样的贤人。”为依据，说明人性有善，有不善。孟子从人自身的内因，又从环境的外因，两方面来寻求答案。其内因是：“故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才也。”《论人性善》这里“求”是指人自身的省悟，使人的本性不致为环境所迷惑，“舍”应该是指外界异常环境诱惑人而失去人的本性。“相倍蓰”是指人性的“善”，不同的人不同，相差数倍乃至无数倍。这与我们上面对人性的界定的观点是一致的。至于外因，孟子以“富岁，子弟多赖（指善） ；凶岁，子弟多暴。”说明之。 荀子认为人性是恶的，故而“必将待师法然后正，得礼义然后治。”，正如“枸木必将待櫽栝蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然后利；”（《性恶》）这里首先荀子的例证不能成立，弯曲的枸木经櫽栝蒸矫已成死木，刀剑本不钝，杀人多了，也就钝，非刀剑之过。人性如刀剑，专制制度令它杀人，它也就钝了，须经礼义的磨砺才能恢复它的锋利。如若果正人性恶如枸木之弯曲，难道也要将人整治为死人吗？ 孟子曰：“人之学者，其性善。”他说，人所以肯学（指学仁义礼智等善行）是因为人性善的缘故。荀子不同意这种观点，认为“夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也，然而孝子之道，礼义之文理也。”这里，孟子强调“学善”的内因，荀子强调“学善”的外因。这一问题涉及教育的根本，教育是启发人性，还是消灭人性或者说改造人性。如果说，人性是善的，如木之直，剑之利，只是恶劣环境使其恶（指人恶而不是人性恶），如木之曲、剑之钝，才需“学善”以恢复人善的本性，如木扶之直，剑磨之利。如若人性是恶的，“学善”犹如曲木之櫽栝蒸矫，非把树木整死不可，圣贤也就成了侩子手。 有人问荀子，既然人性是恶的，礼义又从何而来？荀子回答是圣人之伪，非人之性，犹如陶工制陶，是陶工的制作，而非陶工的本性。圣人又凭什么能创造礼义？他进一步回答，是“圣人积思虑，习伪故，……，非故生于人之性也。”如果进一步追问，何以同样性恶的圣人能积思虑，习伪故，去创造逆人性之礼义之伪，而一般人却只能顺性恶去为非作歹呢？荀子除了回答这就是圣人与小人的区别，恐很难有其它回答。这就是说，圣人必须排斥于常人之内，或者干脆说圣人不是人，为了证明圣人对人类的需要，人性就必须是恶的。如果人性是善的，还要圣人干么。 荀子下面的话有违常情，“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵；苟无之中者，必求于外。”荀子这段话的主题是：“性恶者，求善行。”人的行为规则是逆人性而动，这既违反人的常情，又与自已《性恶》的行为法则自相矛盾。按他《性恶》的逻辑应该是：有欲→有求→ 无度→ 力争→ 穷乱。也即，性恶求恶行，而不是性恶求善行。再说，荀子所说的，狭与广、贫与富、贱与贵，并无善恶之分，也没有绝对的界线，不足以证明人性的善恶。 荀子下面这段话是从因果的反向来证明人性恶，“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！”意思是既然人性是善的，还要圣王干么！还要礼义何用！荀子在这里是将现实世界两极化，圣王是绝对的善，常人是绝对的恶，以圣王的绝对善来统治常人的绝对恶，这就是他要证明人性恶的根本所在。 荀子在《性恶》中还谈到，圣人与小人的“性”是相同的，所不同的是“伪”，而且说，人人都能成为圣人，可是小人却不肯成为君子，君子能成为小人，却不肯成为小人。这里，是成为君子还是小人，关键在“化性起伪”，谁能“化性起伪”呢？只有君子或者圣贤才能“化性起伪”，尽管他还没有被大家公认为君子或者圣贤，而小人或自认为君子的人是不可能“化性起伪”的。这就必须假设人一开始就有君子与小人的区分，这有违他君子、小人同性的结论。如果说，荀子的“化性起伪”不是发自人性的呼唤，而是来自外界的感悟，这就又必须假定外界已有“善行”，而这善行不可能是常人所为，而是圣人所为。这圣人又从何而来？这个循环链非有上帝之类的神才能解得开，人是无能为力的。 |
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