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摘 关键词：蔡元定 蔡元定（1135～1198），字季通，学者称西山先生，建州建阳县（今属福建建阳）人。蔡元定一生不涉仕途，不干利禄，潜心著书立说。他是朱熹理学的主要创建者之一，被誉为“朱门领袖”、“闽学干城”。在朱子众弟子中，他尤以好堪舆和善占卜著称。在现存的蔡元定的文本中，有他专门讨论堪舆术的理论著作《地理发微论》（亦名《发微论》）。笔者在研读了他的《地理发微论》之后发现，蔡元定在努力用理学思想改造堪舆术，欲使这门有普通民众基础的古老方术成为表达理学思想的重要方式。以下我们将从以理学的本体论提升堪舆术，以儒家的道德观解释堪舆术，用人的主体性颠覆堪舆术等三个方面，分析蔡元定对堪舆术的改造。 一、以理学本体论提升堪舆术 蔡元定在其《地理发微论》中只字不提“堪舆”二字，显然是要从“理”的高度为堪舆术提供理论支持，欲将这门古代方术提升为理学分支的意图十分明显。虽然，传统堪舆术也说：“盘古浑沦，气萌大朴，分阴分阳，为清为浊，生老病死，谁实主之？”[①]但是，这只是文章作者开篇起兴之语，其意不在讨论宇宙起源，更不属于本体论的范围。蔡元定却先将堪舆之“舆”称为“地理”，然后再将一般地理问题引申为“天地之道”，甚至从天地起源的角度讨论地理环境的本性。他说： 《易》曰：“立天之道曰阴与阳。”邵氏曰：“立地之道，刚柔尽之矣。”故地理之要，莫尚于刚柔。刚柔者言乎其体质也。天地之初，固若漾沙之势，未有山川之可言也。既而风气相摩，水土相荡，则刚者屹而独存，柔者淘而渐去。于是乎山川形焉。山体刚而用柔，故高耸而凝定；水体柔而用刚，故卑下而流行。此又刚中有柔，柔中有刚也。[②] 这里的“漾沙”类似今天所谓的“物质微粒”，天地形成之初，山水河流万物还都未形成，气、水和土，都呈“漾沙”状。由于“漾沙”具有刚柔两种性质，因此刚者凝而成山，柔者淘而成河，山川逐渐形成。山水兼有刚柔两性，刚柔之间又是体用关系。山体刚，因此而挺立；山用柔，因而绵延成岭；水体柔，因此无形趋下；水用刚，因而无坚不摧。体用不二，因此刚柔无间。这种相反相成，体用无间的基本观点，为他的“地理学”奠定了本体论基础。 蔡元定还用“道”范畴表达其对“地理学”中发现的规律。他说： 聚散者，言乎其大势也。历观古人之葬，大抵穴多奇怪。非好怪也，良由得山水之正，则怪穴所为常也。今人于大聚之中，或乃拘于形穴而不葬矣。然有大势之聚散，有穴中之聚散。大势之聚散，见乎远；穴中之聚散，见乎近。是二者，有相须之道焉。[③] 这里涉及到“聚散”、“奇正”两对范畴，二者之间均为相互依存的关系，亦即“相须之道”，也就是相互依存的规律。文中讨论阴宅风水虽然荒诞不稽，但是其中使用的方法却很有辨证性。“大势”即地理大环境，有“聚散”之别；葬穴是地理小环境，有“正怪”之不同。小环境的“正怪”与大环境的“聚散”必须相须相应，才能发挥地理环境的功效。 蔡元定不仅用理学本体论提升堪舆术的理论层次，还用其“地理学”论证理学的观点。他说： 夫天下之理中而已矣。太刚则折故须济之以柔；太柔则弱，故须济之以刚。刚柔相济，中道得矣。[④] 将“天下之理”概括为“中”，也就是儒家传统“过犹不及”的“中庸”。用今天的话说就是“恰到好处”。蔡元定还以“刚柔相济”解释“中”，这一点蔡元定在对天地起源、山水形成过程的猜测中有过更清楚的表达。刚是山，柔是水，刚柔相济，山水相应，这是最佳的地理环境。 蔡元定的“地理学”之“理”体现着辨证思维对自然规律的把握，尤其是在“动静”、“阴阳（雌雄）”、“逆顺”等范畴之中，表达了蔡元定对“天地之理”的理解。或者通过这几对范畴论证“天地之理”的普遍存在。关于“动静”他说： 动静者，言乎其变通也。夫概天下之理，欲向动中求静，静中求动。不欲静愈静，动愈动。古语云：“水本动，欲其静；山本静，欲其动。”此达理之言也。[⑤] 蔡元定将“动静”理解为把握运动变化的范畴。当他说到“动中求静”时，一个“求”字充分表现了逻辑范畴具有的理解对象的功能，也是人把握环境特征的方式。水是动的，人总在动中求其静；山是静的，人能在静中体会其动。水动而洄流成池，山静而呈奔湧之势，此等均为佳境。 蔡元定在讨论“微著”范畴时，涉及到了“气”范畴。然而，他没有孤立地讨论“气”，也没有纠缠于“理气”关系之辩，而是将“气”与“脉”结合起来论述，既使其“气”范畴避免虚化之弊，也使其“气”范畴颇具新意。他说： 微著者，言乎其气脉也。夫气无形者也，属乎阳；脉有形者也，属乎阴。阳清阴浊，故气微而脉著。然气不自成，必依脉而立；脉不自为，必因气而成。盖有脉而无气者有矣，未有无脉而有气者也。[⑥] 这里的“气”有生命力、动力抑或活力甚至精神等意义，“脉”则是“气”的表现形式。气是无形的，不能独立存在；脉是有形的，感官可以感受到其存在。无形之气通过脉而成为可感知的存在，这是蔡元定对古代“气论”的重大发展，也由此推动着理学自身的发展。 构成山川大地的气，不仅有“气”与“脉”之别，还有“纯粹”与“驳杂”之分。蔡元定说： 山川之所钟，不能皆全纯粹之气，不能无所驳杂。既不能无所驳杂，则妍媸丑好，纷然前陈，亦其宜耳。[⑦] 前文说过，山川的形成是刚柔、气脉的结合，只是根源追溯与事实陈述。而此处的“纯粹”与“驳杂”则表现为妍媸与美丑的不同。既然山川所钟并非都是纯粹之气而有驳杂之气掺入其中，那就意味着山川有美与丑，好与坏的区别。这种不同是“纷然前陈”的客观存在，却又不是绝对的，要求人以“宜”为标准作出选择。可见，美丑、好坏的标准在于适宜，并非纯客观的。这种观点就为他用儒家道德论解释堪舆术，用人的主体性颠覆堪舆术，提供了理论依据。 认为物与物之间有感应关系，是传统堪舆术的理论基础。蔡元定将这种感应关系理解为“天道”的表现。他说： 感应者，言乎其天道也。夫天道不言而响应，福善祸淫，皆是物也。[⑧] 蔡元定将“感应”解释为“天道”，或者是通过自然界存在的感应现象可以体会到天道的存在。此处的“感应”不是人的感官对外物的感应，而是“天道”对人的行为的感应。但是“天道”不会言语，其响应是给人降“福善祸淫”。传统的堪舆术只谈环境对人的决定作用，而蔡元定的“感应说”则看到了人对环境的反作用和天抑或自然对人的努力的响应。在蔡元定看来，天与人之间是互动的过程。 蔡元定还将朱子理学中“无无对者”[⑨]的思想贯穿到他的“地理学”之中，表现为用对立统一的思维方式理解“天下之物”。他说： 雌雄者，言乎其配合也。夫孤阴不生，独阳不成。天下之物，莫不要相配对。[⑩] 自然之物为阴阳，动物为雌雄，人分男女，这是《周易》表达的对世界的理解。朱熹将其概括为“无无对”，蔡元定继承传统并接受其师的观点，将“莫不相配对”概括为“天下之物”的共同特征。并将这种对立统一观贯穿于他的《地理发微论》中，构成其“地理学”的根本特征。蔡元定的《地理发微论》主要由“刚柔”、“动静”、“聚散”、“向背”、“雌雄”、“强弱”、“顺逆”、“生死”、“微著”、“分合”、“浮沉”、“深浅”、“饶减”、“趋避”、“裁成”、“感应”等篇章构成。从名称上看，他所讨论内容的都是一些对立统一的范畴。限于篇幅我们不一一介绍，但是蔡元定思维的辨证性已可见一斑。也正是他的辩证性思维方式，使堪舆术转而为蔡氏“地理学”并且充满了辩证思想。 二、用儒家道德观改造堪舆术 传统的堪舆术是环境决定论，将死者葬地的环境看成其儿孙命运的决定力量。所谓：“山来水回，逼贵丰财；山止水流，虏王囚侯；山顿水曲，子孙千亿；山走水直，从人寄食；水过东西，财宝无穷；三横四直，官职弥崇。”[11]然而，蔡元定在讨论堪舆问题时，将山水环境与死者生前的道德品质联系在一起，而且谈地以论人为主，说祸福以讲道德为先。虽然，讨论的内容是选择吉地葬死者以保祐儿孙，蔡元定却更强调人活着的时候要有善心。他以儒家的道德观讨论堪舆问题，利用人们相信风水的迷信观念，进行理学的道德教化。这种顽强的理学家立场，其结果必定从根本上改造古代的堪舆术。 蔡元定首先从人与自然之间的一致性入手，讨论人与自然关系，为其用道德观念改造堪舆术作理论准备。他说： 山体刚而用柔，故高耸而凝定；水体柔而用刚，故卑下而流行。此又刚中有柔，柔中有刚也。……水则人身之血，故为太柔；火则人身之气，故为太刚；土则人身之肉，故为少柔；石则人身之骨，故为少刚；合水火土石而为地，犹合血气骨肉而为人。近取诸身，远取诸物，无二理也。[12] 蔡元定将人的肉体生命与水、火、土、石进行类比，得出山川有刚柔，人体亦有刚柔的结论。人的身体与自然界有着同样的规律。这种规律就是刚中有柔，柔中有刚，刚柔相济而相生，这是世间普遍的规律。人与自然之间有这种一致性，是自然与人之间产生感应关系的基础，人与自然之间有感应，山水等地理环境才有可能影响人生的吉凶祸福。 人虽然在肉体上体现着与自然一样的规律，但人毕竟与自然不同，其关键之处在于，人还追求精神生活，追求道德境界，追求“所当然”。蔡元定正是以此为入口开始了对古代堪舆术的改造。他说： 善者，尽其当然而不害其为自然；不善者，泥乎自然卒不知其所当然。所以道不虚行，存乎其人也。[13] 区别善与不善的标准就在于“尽其当然”与“不知其所当然”之间，形成这种区别的关键在于人的选择，因此，“道”不是空洞的概念，需要人的实践将其体现出来。理学的传统观点认为，“理”是“所以然之故”与“所当然之则”的统一。蔡元定在继承理学传统的基础上，提出“尽其当然而不害其为自然”的主张，虽然蔡元定针对的是人与大自然之间的关系，如果运用到社会道德领域，显然与“存天理，灭人欲”的观点有明显区别。 传统的堪舆术仅关注死者所葬之地的环境对儿孙命运的影响，却从来不理会死者的禀性。而蔡元定则将死者生前的禀性与死后所葬之环境结合起来，将二者之间的交互作用看作影响其儿孙命运的共同因素。他说： 论地理者，必须察其禀气。禀偏于柔，故其性缓；禀偏于刚，故其性急。禀刚性急此宜穴于缓处，若复穴于强急之处，则必有绝宗之祸；禀柔性缓，此宜穴于急处，若复穴于弱缓之处，则必有冷退之患。[14] 蔡元定要求论地理者，要考察死者的“禀气”，亦即死者活着的时候的天赋和禀性。性格和缓的人，其所禀之气偏于柔；性格急燥的人，其所禀之气偏于急。人有禀性的刚柔、缓急，地理也有本性的刚柔、缓急。二者之间必须相反，才能相成，才有可能使死后所葬之地的环境会对死者的后人产生有益的影响。 人与自然之间不仅存在感应关系，还有情感关系存乎其间。蔡元定说： 向背者，言乎其情性也。夫地理与人事不远，人之情性不一，而向背之道可见。其向我者，必有周旋相与之意；其背我者，必有厌弃不顾之状。虽或暂焉矫饰，而真态自然不可掩也。故观地者必观其情之向背。向者不难见，凡相对如君臣，相待如宾主，相亲相爱如兄弟骨肉，此皆向之情也。背者亦不难见，凡相视如雠敌，相抛如路人，相忌如嫉冤逆寇，此皆背之情也。观形貌者，得其伪；观情性者，得其真。向背之理明，而吉凶祸福之机灼然。[15] 蔡元定没有单独讨论“情”范畴，而是将“情”与“性”联系起来共同讨论，就是要在讨论了人与自然之间存在的禀性相应的关系之后，进一步论证人与自然之间存在着情感关系，将地理位置的“向背”与人的情感的“向背”联系起来。考察地理环境的向背是堪舆之术，蔡元定没有作出具体的解释。而将地理环境的向背其与人的情感的向背联系在一起，则是蔡元定的发挥。死者生前之情感通过向背表达，无非是墓葬的方向和死者头部的朝向。这的确是一种情感的表达方式。终生漂泊在外而无法落叶归根的死者，总是将自己的头朝向故乡，以表达对家乡和亲人的眷恋之情。蔡元定将人类的情感分为两大类，其一是相向，也就是爱；其二是相背，也就是恨。这也许就是他以“情性”表述情感的用意所在。照蔡元定看来，人对情性只能暂时掩盖，其“真态”是很难长期矫饰的。人的外表因矫饰而虚伪，而人的情性因无法掩盖而真实。他是在说地理，更是在论人情。地理情性的向背不难见，人之情性的向背也不难见。地理环境“相对如君臣，相待如宾主，相亲相爱如兄弟骨肉”，葬于此处的死者之儿孙才可能到福祐，否则死者儿孙必遭祸凶。 这些现在看来似乎荒诞不稽、无可验证的观点，却为蔡元定进一步用道德观念改造古代堪舆术提供了理论前提。他说： 谚云：“阴地好，不如心地好。”此善言感应之理也，是故求地者必以积德为本。若其德果厚，天必以吉地应之，是所以福其子孙者心也，而地之吉亦将以符之也；其恶果盈，天必以凶地应之，是所以祸其子孙者亦本于心也，而地之凶亦将以符之也。[16] 此谚语是蔡元定用儒家道德观改造传统堪舆术的重要依据。人死之后所葬之地与人生前的道德动机和行为效果之间有着感应关系。人只要有善良之心，并且行善良之事，死后葬在什么地方都无关紧要。或者说，人生前为善，吉地才可能对儿孙的命运产生正面的影响；人生前作恶，死后葬在什么样的吉地都没有用。甚至吉地因死者生前为恶而转化成祸及子孙的凶地。蔡元定用儒家的道德观改造堪舆术，使死者生前的道德品质对儿孙命运的影响，远远超过了所葬之地的地理环境对儿孙命运的影响。人只要生前积德行善就行了，死后葬地的作用好坏以死者生前品性的善恶为转移。这就从根本上颠覆了堪舆术。不过，堪舆术还是有用的，因为吉地会使死者生前的美德加倍回报其儿孙。蔡元定在提升古代堪舆术的理论层次的同时，通过对其进行道德化的改造，使这门古老的方术成为理学道德教化的工具。 由此可见，蔡元定是一个理学家，而不是掌握传统堪舆术的方士或风水先生。在他的心目中，人的精神世界胜过物质世界，人的道德品质是决定吉凶祸福的根本原因。他说： 心者，气之主；气者，德之符。天未尝有心于人，而人之一心一气，感应自相符合耳。……人于先骸，固不可不择其所而安厝之。然不修其本，惟末是图，则不累祖宗者寡矣。况欲有以福其子孙哉？地理之微，吾既发明之，故述此于篇末，以明天道之不可诬，人心之所当谨。 精神是生命的主宰，生命是天地的恩赐。天对人并没有主观意愿，但是人必须对天地的感应小心谨慎。选择吉地安葬祖先固然重要，但是与道德修养相比，毕竟是末不是本。活着的时候积善成德才是最重要的。这段话是其《地理发微论》的篇末语，明确表示了蔡元定发明“地理之微”或者研究堪舆术的本意。 三、用人的主体性颠覆堪舆术 中国古代堪舆术的核心就是人与自然的关系问题，但是古代堪舆术的基本观点却一味强调自然通过死者影响子孙的命运，人在自然面前除了选择“风水宝地”之外，基本是被动的。比如，“择术之善，建都立县；一或非宜，立生贫贱。……公侯之地，龙马跃起；……官贵之地，文章插耳；大富之地，圆峰金柜；……贫贱之地，乱如散钱。”[17]蔡元定对这种方术的改造表现为将人的主观能动性注入其中。其结果，不仅改造了传统的堪舆术，而且表现出对理学的“宿命论”观念的超越。 强调人在自然面前的主观能动性，是以主张天与人之间存在相互感应关系为前提的。蔡元定将“感应”理解为“天道”，亦即自然界的普遍规律。这种“天人感应说”最初由汉代的董仲舒提出，意在借助上天的力量限制人间帝王至高无上的权力。蔡元定将“天人感应说”与堪舆术结合起来，虽然没有提出对君权的限制，但是却包含了对现实社会恶人的警示。蔡元定认为，人如果生前作恶，死后无论葬在什么样的风水宝地也不可能给儿孙带来福祉。 以此为基础，蔡元定在天与人之间更看重人的力量，强调人的主观努力的作用。不仅如此，蔡元定还意识到人认识自然把握规律的过程，也是赋予对象以意义和价值的过程。他说： 故山以静为常，是谓无动，动则成龙矣；水以动为常，是为无静，静则结地矣。故成龙之山，必踊跃翔舞；结地之水，必湾环悠扬。若其偃硬侧勒，冲激牵射，则动不离动，静不离静，山水之不融结者也。然一动一静，互相循环，山亦有动极而静，水亦有静极而动。不可执一而论，又在人融化之为妙也。[18] 山为静，水为动，这是自然规律。但看出山的动态，体会到水的静姿，则是人的能力。这山水之动静已经不再是纯粹自然的相貌，而是人在对其感受与把握的过程中，将对象拟人化。无论是山之动极而静，还是水之静极而动，都已不再是对象的本真状态。山本静，因人观之而动；水本动，因人赏之而静，正所谓“在人融化之为妙也”。由此可见，山水之势全在人观，地理之宜全在人解。那么，山水对人的命运的决定作用，便完全被消解了。 蔡元定对人的主体性的强调在蔡元定讨论“逆顺”范畴时，表现得更加明确。他说： 顺逆者，言乎其去来也。其来者何，水之所发，山之所起是也；其去者何，水之所趋，山之所止是也。知来去而知顺逆者有矣，不知来去而知顺逆者未之有也。[19] 此处的“顺逆”是指山势的纵横走向，河水的源流所趋与所选墓地之间的关系。与山水之势一致者为“顺”，不一致者为“逆”。这里的“知”体现了理学家“格物致知”的认知意图与理性自觉。要求人们选择墓地以对地理环境的理性认识为基础。从认识论的角度看来，此间虽然没有科学认知的内容，但却回答了认识论最基本的问题：人可以认知现象背后的规律。正是基于这种前提蔡元定才会说： 无形只在有形之内。但知者所见实，故于粗浅而得精微；愚者所见昏，故于荒忽茫昧而不晓。[20] 无形是通过有形而存在的，无形寓于有形之中。因此，人能够通过对有形之物的感知，达到对有形之内的无形的本性与规律的认知。此处的“知者”是指有知识且有智慧、能够透过现象把握本质的人。由此，蔡元定将“格物致知”的理性方法贯穿于其“地理学”之中，使堪舆从“术”升格为“学”，虽然不是科学，但毕竟不再是迷信。 蔡元定在讨论“裁成”范畴时，深刻地表达了他对“天命”与“人为”之间关系的理解，不仅极具主体性，而且包含了他对“实践”范畴的合理解释。他说： 裁成者，言乎其人事也。夫人不天不因，天不人不成。自有宇宙，即有山川，数不加多，用不加少，必天生自然而后定，则天地之造化亦有限矣。是故山川之融结在天，而山水之裁成在人。或过焉，吾则裁其过；或不及焉，吾则益其不及，使适于中。截长补短，损高益下，莫不有当然之理。其始也，不过目力之巧，工力之具；其终也，夺神功，改天命，而人与天无间矣。[21] “裁”是减少，“成”是增加，这都是人在自然面前的作为。然而，人在这一过程中必须遵循自然规律，所谓“不天不因”；而自然界没有人的作为，也不能成为对人有用的自然，所谓“天不人不成”。自宇宙形成天地山川之后，数量不再增加和减少。可是，人出现于自然界之后，从自身生存需要出发，却发现了大自然的有限。因此，大自然是天生的，但是大自然对人的用处，却需要人对大自然施以“裁成”之工。从人的标准，亦即所谓“当然之理”出发，裁其过，成其不足，从而达到“中”。开始时，人利用自己的感官和肢体，后来使用工具，最终实现人类的目的，通过“改天命”而达到“人与天无间”的境界。蔡元定在此已经涉及到了社会实践范畴，在改造传统堪舆术的同时，以“地理学”的形式使理学思想达到了一个相当高的水平。 [①] [汉]青乌先生：《相地骨经》，《中华杂经集成》第二卷，北京：中国社会科学出版社，1994，第641页。 [②]蔡元定：《发微论·刚柔篇》，清文渊阁《四库全书》本。 [③]蔡元定：《发微论·聚散篇》。 [④]蔡元定：《发微论·强弱篇》。 [⑤]蔡元定：《发微论·动静篇》。 [⑥]蔡元定：《发微论·微著篇》。 [⑦]蔡元定：《发微论·趋避篇》。 [⑧]蔡元定：《发微论·感应篇》。 [⑨] 《朱熹集》第4卷，成都：四川教育出版社，1996，第1957页。 [⑩]蔡元定：《发微论·雌雄篇》。 [11] [汉]青乌先生：《相地骨经》，《中华杂经集成》第二卷，第641页。 [12]蔡元定：《发微论·刚柔篇》 [13]蔡元定：《发微论·裁成篇》。 [14]蔡元定：《发微论·强弱篇》。 [15]蔡元定：《发微论·向背篇》。 [16]蔡元定：《发微论·感应篇》。 [17] [汉]青乌先生：《相地骨经》，《中华杂经集成》第二卷，第642页。 [18]蔡元定：《发微论·动静篇》。 [19]蔡元定：《发微论·顺逆篇》。 [20]蔡元定：《发微论·微著篇》。 [21]蔡元定：《发微论·裁成篇》。 |
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