自杀者将人仅仅作为工具？ ▎康德的绝对命令思想与自杀问题

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“无处不哲学”编辑

文/ 张志明

●“人是目的，不只是手段”，这是康德著名的道德命题之一。这一命题将具有理性的自在之“人”与无理性的遵循自然法则的“物”(只作为工具存在)截然二分，为人的尊严提供了最高论证。而心灰意冷的自杀者却遵循了这样一个准则：人，是使生命快乐地到达其终点的工具，当人痛苦到无以复加、不可忍受，就毁灭人(工具)。显然，这一准则将人仅仅作为工具，摧毁了人本身，使人从尊严降低为物，使人成为可替代者。

康德的绝对命令思想与自杀问题

文/张志明

　　

似乎可以略嫌不敬地说，自杀制造了不少伟人，或至少让伟人更伟大。但这并不意味着在一个无聊的时代我们就应该肆意地吹捧自杀以制造伟人。事实上，各种文化传统都拒绝自杀：儒家说天地有厚生之德、父母有养育之恩，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”(《孝经·开宗明义章第一》)，父母全而生之，已当全而归之。《圣经》和《古兰经》虽然未明确禁止自杀，但其戒杀之严使后世的神学家都将自杀列为罪恶；佛教一方面将自杀视为杀生，另一方面认为自杀是世人妄图摆脱轮回的恶行；西方的哲学家如柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯·阿奎那都反对自杀——康德显然秉承了这一传统（当然，西方思想家们也有认为自杀是可接受的，如希腊的斯多葛派、伊壁鸠鲁派主张可以自杀，近代的孟德斯鸠和休谟都激烈地批评过西方思想传统中的自杀观，但这一派的声音显然弱很多。尽管不少哲学家讨论过自杀问题，但“自杀”从来没有成为哲学的主题——加缪的出现终结了这一传统。——作者注）。传统思想对自杀强烈的道德谴责使得教唆别人自杀成为一种罪恶。自古以来，自杀虽被禁止，但从未被置于哲学视阈的中心，关于自杀的陈述都是只言片语。康德和基督教哲学家们都禁止自杀，但依据迥异：后者是不容辩解的神学断言，前者是先验的纯粹哲学论证。

一

康德并没有专门研究过自杀，自杀只是作为他的绝对命令(the Categorical Imperative，简称CI)理论的第一个例证出现在《道德形而上学原理》(1785)中。关于CI，康德在《原理》中共举出4个例证来说明这个纯粹的形式法则，分别是：(1)自杀的例证；(2)虚假诺言的例证；(3)不发展个人才能的例证；(4)不帮助他人的例证。这4个例证——尤其是第一个——在后世引起了众多批评，这恰好应验了康德在这部伟大的小书中的预言:“对于道德，没有什么比举例说明更为有害的了，”“模仿并不出现于道德之中，例证只能起鼓舞作用，也就是把规律所规定的东西变成可行的、无可怀疑的。它们把实践规则以较一般的方式表示出来的东西，变成看得见的、摸得着的。但我们绝不能以此为借口，把他们在理性中的真正原型抛在一边，只按照例证行事。”   

《道德形而上学原理》是康德道德哲学的总纲。1788年的《实践理性批判》可以看作是该书第二章和第三章的体系化和补充；1797年的《道德形而上学》德性论部分则是该书第一章的具体应用。同时，《原理》作为形式哲学也是康德道德哲学最高原则的体现，这最高原则就是自律/自由法则。而自律法则是通过CI的自律公式(the Formula of Autonomy,简称FA)体现出来的。康德曾明言，CI只有一个，这就是：“要只按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动。”或否定地陈述为:“除非我愿意自己的准则也变为普遍法则，我不行动。”按Paton的观点，CI虽然只有一个，但关于CI的公式有5个。这5个公式也可称作CI。这5个公式:

I.普遍法则公式：只按照着那种你同时也想望它变为普遍法则的准则而行动。

Ia.自然法则公式：行动，仿佛你的行动准则通过你的欲求或意志要变成普遍的自然法则。

II.自在目的公式：要以这样的方式来行动，对待人永远不要简单地当作工具，在同时永远要当作目的，不论是对你自己还是对于他人。

III.自律公式：你的行为要使自己的意志能够认为自身通过其准则同时制定普遍法则。

IIIa.目的王国公式：你要如此行动，仿佛你是目的王国中通过自己的准则而制定法则的一个成员。

其实，公式I也就是CI本身，后4个公式都可以从公式I推出来，并相互具有密切关系。康德的自杀例证出现在公式Ia和II中，都是试图在对形式公式的模仿中展现法则的正当性。

在《原理》中，康德推论出CI的逻辑如下：善良意志→责任→CI(CI就是无条件地“应该做X”，而HI则是“如果想Y，那么做X”)。康德开篇便讨论了善与道德的起源和逻辑基础，他没有将善归于上帝、人的经验需求以及任何外在的生产方式或社会制度等，他认为善唯一牢固的基础应该是一个无条件善的东西，一切其他的善都以这一善为基础，这个善是自在自足的，它是一切善的逻辑起点，这个善显然是自在之善，康德称这个自在之善为“善良意志”。“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善”。善良意志显然不是唯一的善，但一定是至高的善。正是由于善良意志，其他善才得以规定。譬如明智、谦虚应是善的，但若不以善良意志为规定性和逻辑基础，它们也极有可能是极大的恶。与善良意志密切联系的概念是责任，因为责任概念就是善良意志概念的体现。在道德命题中，康德排除一切质料因素(偏好、效果、需求等)，人类对质料不会表示任何尊重，只会表示爱好，而爱好是随心所欲的，显然不能成为善的基础。人类只会对法则表示尊重。而“责任就是由于尊重法则而产生的行为必要性”。由于人的本性，其行为所遵循的个人主观准则总是与普遍必然的客观法则不一致，而自在领域和目的王国却要求准则与法则的一致性，正是由于准则与法则总是存在着差距，因此，努力使自己的准则与法则相一致便成为人的责任。在道德命题中，责任便表现为“应该X”，而“应该X”，就是CI。康德遵循习惯标准对责任进行了分类：(1)对自己的责任；(2)对他人的责任；(3)完全的责任；(4)不完全的责任。在分析“对自己的责任”时，康德便举了自杀例证试图展现CI自然法则公式的正当性。这显然不是论证，而是道德模仿或道德思想实验。康德的道德实验如下:

一个人，由于经历了一系列无可逃脱的恶邪事件，而感到心灰意冷、倦厌生活，如果他还没有丧失理性，能问一问自己，自己夺去生命是否和自己的责任不相容，那么就请他考虑这样一个问题：他的行为准则是否可以变成一条普遍的自然法则。他的行为的准则是：在生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我就把基于自爱缩短生命当作我的原则。那么可以再问：这条自爱原则，是否可能成为普遍的自然法则呢？人们立刻就可以看到，以通过情感促使生命的提高为职责的自然竟然把毁灭生命作为自己的法则，这是自相矛盾的，从而也就不能作为自然而存在。这样看来，那样的准则不可以成为普遍的自然法则，并且和责任的最高原则是完全不相容的。关于责任的普遍命令，即关于CI的自然法则公式，康德认为可陈述：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然法则。”一个心灰意冷，妄图自杀的人的行为准则是：当生活中的痛苦已经发展到无可忍耐的地步，生命的延续只带来更多痛苦而不是幸福时，出于对自己生命的热爱，我就自杀。假设这一准则(基于自爱毁灭生命)成为普遍的自然法则，结果是：

    I.普遍的自然法则(由准则变化而来)：基于自爱毁灭生命。

    II.普遍的自然法则：基于自爱促使生命延长。

    III.普遍的自然法则由于内在矛盾不能存在。    

由以上可以看出，如果一个人把心灰意冷时出于自爱而毁灭生命作为行为准则，这一准则绝不可能成为普遍的自然法则，或者会导致自然法则自毁，因为自然法则不可能出于自爱同时毁灭生命又延长生命。按照CI的自然法则公式或按照CI的负命题，自杀是不应该的，自杀作为准则不被CI所许可。按照康德的观点，如果一个人不履行“准则”通达“法则”的实践必然性(责任)，不把“准则”无矛盾地变为“法则”，那就不“应该”行动，从而把无视以上原则的行动置于不道德的领域。

在论述CI的自在目的公式时，康德又一次使用了自杀例证。CI的根据应是它的自在存在具有绝对价值，它作为目的能自在地成为法则的根据，康德认为，这个自在的存在者是人。人绝不单纯是任何意志随意使用的工具，人在任何时候都必须被当作目的。人是一个具有绝对价值的存在，而不是具有一般价值的存在，更准确的说法应是(在讨论目的王国公式时)：人是一个“非价值”的存在，一个“尊严”的存在，尊严使人凌驾于一切价值之上。人若是价值的存在，必然在逻辑可能性上能找到等值的存在者，使人有被代替的可能，从而使人沦为单纯的工具。所以，CI的自在目的公式是:“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”人的尊严是该公式的根基。自杀例证又是该公式的演示。

按照对自己的必然责任的概念，打算自戕的人可以问一问自己，他的行为是否和把人看作自在目的这一观念相一致，如果为了逃避一时的困难处境，他毁灭自己，那么他就是把自己的人身看作一个把过得去的境况维持到生命终结的工具。然而，人并不是物件，不是一个仅仅作为工具使用的东西，在任何时候都必须在他的一切行动中，把他当作自在目的看待，从而他无权处置代表他人身的人，摧残他、毁灭他、戕害他。

“人是目的，不只是手段”，这是康德著名的道德命题之一。这一命题将具有理性的自在之“人”与无理性的遵循自然法则的“物”(只作为工具存在)截然二分，为人的尊严提供了最高论证。而心灰意冷的自杀者却遵循了这样一个准则：人，是使生命快乐地到达其终点的工具，当人痛苦到无以复加、不可忍受，就毁灭人(工具)。显然，这一准则将人仅仅作为工具，摧毁了人本身，使人从尊严降低为物，使人成为可替代者。当人本身被毁灭，CI便不可能存在。以上思想同样使自杀成为不道德行为不被CI许可，成为“不应该”。

CI有一个不容忽视的逻辑前提，即“准则”与“法则”的二分。《道德形而上学原理》与《实践理性批判》都在开篇便区分了作为主观原则的准则与作为客观原则的法则。准则总是受到质料的干扰，而法则只来源于纯粹理性自身，是完全形式化的。CI要求必须时时用法则的可普遍化原则检验准则通达法则的可能性，检验行为的可许可性。当理性做这种检验时，便抛开经验因素进入形而上学，进入与思辨哲学互不相同的领域，进入道德形而上学。也许在经验世界中不会发生一件完全符合CI的事件，这恰好说明了法则的纯粹性，“在实践哲学中我们并不寻求某事某物发生的根据，而是寻求某事某物应该发生的根据”。康德关于自杀的道德实验便旨在强调道德法则的重要性、普遍性和纯粹性。个人主观准则与客观的普遍性法则的天然差距，使人不得不面对从准则“应该”提升至法则的实践必然性，使人尊严地领有责任，而自杀所体现的准则却与人的责任背道而驰。可以看出，康德为“禁止自杀”提供了一个道德形而上学的论证，赫然区分于基督教神学仅从神学断言禁止自杀的教条。

二

“禁止自杀”是人类一条古老的禁令，在希伯来传统中，如果非要说《圣经》中存在着这一禁令，那只能从摩西十诫中的“不要杀人”的命令引申而来，奥古斯丁的《上帝之城》和托马斯·阿奎那的《神学大全》使这一禁令进一步强化。在希腊传统中，早在苏格拉底和柏拉图之前自杀已被视为禁令，苏格拉底和柏拉图显然接受了这一传统观念，视之为不合法，亚里士多德的《尼各马可伦理学》也认为自杀是对自己不公正。神学家们禁止自杀是出于神学断言，希腊哲学家们禁止自杀是对传统观念的认可和因袭。康德并未专门研究自杀，他在道德实验中禁止自杀不出于任何外在的观念(《圣经》或社会习俗、法律等)，而是完全出于人类内在的理性法则。康德自杀观的最大特色不在于否定自杀，而是形而上学地否定了自杀。然而，康德用CI对自杀的检验在当代引起的质疑和赞赏一样多，譬如，康德注释家Paton认为康德对自杀的论证很弱，他诘问到:“在伦理学上是否必须有一个对人性的目的论观点?”麦金太尔的《德性之后》对康德的CI提出了严厉批评。他说康德一手拿着准则，一手拿着检验准则合法性的概念，这即使保证了法则的一致性，但并不能保证善。为了使“不许自杀”这样的禁令通过法则的检验，康德不得不采用“声名狼藉的拙劣论证”，他认为康德的下列论述是最糟糕的：任何意愿“当前景中的痛苦大大超过幸福时便自杀”这一准则的人，都是自相矛盾和前后不一致的，因为这种意愿与所有人的生命的内在冲动相矛盾。这种论证无异于说，那个持有“永远保持短发”这一准则的人与所有人中的头发生长本性的冲动相矛盾。CI的价值在于保证普遍性，至于善到是其次的，CI甚至可以使一些无聊的非道德命题甚至不道德的命题通过检验，如“三月份的星期天永远吃淡菜”，“虐待所有持假信仰者”等。可以看出，麦金太尔基于德性论的批评是颇富冲击力的。

比较细致的批评来自杜伦大学的Jonathan Harrison。1957年，他曾专门撰长文《康德绝对命令第一公式的例证》逐一分析了CI的4个道德实验。他首先缜密分析了康德的“准则”概念：认为“准则”与“道德原则”不同，前者用“是”陈述，后者用“应该”陈述。接着批评了康德用普遍性法则检验行为(准则)许可性的论证逻辑：康德并没有用CI检验所谓的道德原则是否真的是道德原则或可接受的道德原则，他根本没有用CI去检验道德原则的道德性，而只关心准则的道德性，他不关心道德判断的普遍性问题，只关心准则的普遍性问题。康德显然不关心如下道德判断——“对我来说，即使知道自己无力偿还，我借钱仍然是正当的”，而只关心这个准则——“任何时候只要缺钱我就借钱，并许诺还钱，尽管我知道自己绝对不会兑现诺言”。可见，康德不关心“如果一个准则对我是正当的，就应该对所有人都正当”这一普遍性问题，而只关心。“如果一个准则不能被所有人循以行事，我就不应循此准则行事”这一普遍性问题。即作者认为，康德只关心Universalization，而忽视了Right这一主题。这事实上已经动摇了康德自杀例证的理论基石。基于此，Harrison这样分析康德的自杀例证：康德对自杀者准则的如下陈述是错误的——“出于自爱原则，当生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我就自杀”。作者认为“自爱原则”根本与“准则”无关，只与产生准则的动机有关，应从准则中删除，因此，自杀者准则的正确陈述应为——“当生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我就自杀。”即使智商最平庸的人也会看出这个只可被人遵循一次的怪怪的准则(如果死更快乐就死)如果成为法则根本不会有什么内在矛盾。那么康德所谓的矛盾是什么呢？Harrison认为，这个矛盾事实上是自杀者准则与生命的自爱原则的矛盾，因为自爱的目的就是促使生命延长，阻止自杀。康德的论证不可控制地从准则普遍性的内在矛盾问题无意间置换成一个原则与另一个原则的矛盾问题。即使在前提上接受康德的可普遍性原则，他的论证也没有满足初衷，因而是失败的。  Harrison对康德可普遍性法则的细致分析，及他对康德自杀论证的富有技术性的分析都发人深省。

来自中国的批评者是赵汀阳，他极具说服力地嘲讽了几乎所有哲学家，在《论可能生活》中，他彻底否定了作为义务论的规范伦理学。在《实践理性批判》的结语中，康德庄严地说出了后来铭刻在自己墓碑上的名言：有两样东西最令他一生敬畏，那就是头上的星空和心中的道德律。赵汀阳认为康德对道德律的敬畏是错误的。因为任何“律令”、“规范”、“应该”之类都居于某种传统所提供的德性之上，抽象独立的“应该”是无根的、无意义的。这的确是一个令人震惊的批评。赵汀阳不屑于讨论“是否应该自杀”，“是否应该堕胎”之类的“愚蠢”问题，认为这完全是康德式的规范伦理学(以“ought to be”为连接词的义务论伦理学)构造出来的伪问题，是无意义的近代问题。重要的不是“应该”，而是行为本身的终极理由——幸福(Happiness)和好(Goodness)。如果“幸福”和“好”不能优先于“应该”，那么“应该”就是一种精神恐怖主义。基于此，赵汀阳用可能生活理几乎颠覆了康德自杀论证的理论逻辑——作为可普遍性法则的CI。赵汀阳显然在逻辑上认为，康德关于自杀的道德实验是无意义的，是在用一个无意义的道德实验去证明一个“无根”的义务。赵汀阳显然不像麦金太尔和Harrison那样去批评康德的可普遍性法则，而是说以CI为表现形式的可普遍性法则在伦理学上并不是逻辑优先的。并不是先“无根”地有了所谓“规范”、“义务”、“应该”才能规定幸福和好，而是说只要在逻辑上优先认定幸福和好，至于采取什么样的策略只是技术性问题了。

三

黑格尔曾把哲学史比作“厮杀的战场”。此话不假，我们虽不至于夸张地说哲学家们都处于“霍布斯状态”，但他们之间的厮杀的确多于对话。康德早就无可奈何地告诫读者千万不要把对道德的模仿等同于道德本身，但批评家们显然不会放过任何漏洞。对于批评家们来说，攻击一个形而上学家最轻松的方法恰好是精心地考察著作中的形而下学。我不是说批评家们错了——事实上他们都很有冲击力，尤其是麦金太尔和赵汀阳——而是说，同情地理解哲学家比谋杀他们更重要，至少一样重要。

客观地说，康德的CI理论的确不完美，我们甚至可以很容易就举出一大串命题来反驳哲学家:

A:具有唯一性的准则永远无法通过CI检验:

I.每天早晨第一个起床。

 II.写世界上最长的诗。

III.考试拿第一。

……

B:有些不道德的准则可以通过CI检验:

I.除一种诺言外终生信守所有诺言。

II.杀死艾滋病患者。

III.偶尔虐待小孩。

……

C:有些非道德的无聊准则可以通过CI检验:

I.用嘴吸烟。

II.在夏天剃光头。

III.吃葡萄不吐葡萄皮。

以上，A类准则永远不能通过CI检验，根据CI的否定命令，如果一个准则不能通过CI检验，则主体不应行动，否则即视为不道德。但很显然，这个结论荒谬至极。A类准则作为非道德命题，恰好是一些很常见的愿望，并在实践中对人类行为产生了砺志鞭策的价值。而B类准则显然是不道德的，但如果把它们普遍化却没有任何内在矛盾。C类准则可以通过普遍性法则检验毋庸置疑，但这些准则如果普遍化为法则实在没有任何道德价值。

事实上，对康德CI的批评和嘲讽并不是新事，《道德形而上学原理》出版不久，便受到了嘲讽，嘲讽者竟然是康德的狂热崇拜者——诗人席勒，其讽刺短诗如下:

    我乐意为亲友们效劳

    可是——哎!

    这样我就有对他们偏爱之嫌了。

    于是有一个问题折磨着我：我是否有道德?

    这里没有别的办法:

    那就尽量蔑视他们

    并心怀厌恶去做义务要求我做的事吧!

或许诗人的讽刺的确产生了效力，在晚年时，康德给自己提出了一个“决疑”问题:“冷酷地从事善行是否很值得?”在晚年的《道德形而上学》中，哲学家果然更具有历史感和现实感，每一章都补充了“决疑问题”。CI既然有如此之多的例外以及在道德实践中违反初衷的荒唐结果，那么其本身的价值到底是什么?有一点可以肯定，CI的例外及违反初衷的荒唐结果绝非哲学家的本意，如果一个最平庸的人随便就能提出法则的例外，我们就没有理由说，哲学家根本无视那些例外和荒唐结果。

而另外一点也是肯定的，如果抽象地、无根地遵守CI，那么它就会从道德命令转变为权威命令并丧失道德性，或者把生活搞得很无聊，甚至简直没法生活。最终使道德哲学成为“听觉伦理学”(由哲学所要求的“看”世界转变为神学所要求的“听”命令)，或使道德哲学神学化。可事实上，康德绝不会把自己的道德哲学演变为神学：1793年，康德出版了论文集《纯粹理性界线内的宗教》，这部宗教哲学著作主张“道德必然导致宗教”和“道德具有自足性”这两个观点（1793年第1版序言）。前一命题说明了(1)道德哲学的研究有极限，（2）宗教产生的原因是道德，而不是相反；后一个命题则继续强调善良意志的至高价值。

可以看出，康德的道德思想始终如一地以善良意志为逻辑起点，康德对善良意志的高举，以及奠基于此的自律伦理学使他赫然区别于任何以上帝或质料为道德原则的他律伦理学。对善良意志、对自由/自律的高举，使康德必然走向纯粹伦理学(道德形而上学)，走向普遍性、必然性法则，普遍性法则是康德以善良意志为基础的自律伦理学的必然结果。只有理性的善良意志才能使道德自足，才能摆脱上帝(这体现了启蒙精神)，也只有理性的善良意志才能使道德原则摆脱任何经验的质料因素而稳固起来。另外一方面，只有以CI体现的普遍性法则才能与善良意志相一致，才能与自律/自由相一致，并最终捍卫人的尊严与自由。

因此，在道德实践中，与其说CI是一个关于无条件“应该做X”的正命题，倒不如说，它实际上是一个“取消所有出自质料原则谋取道德美名之意图”的负命题；与其说它是要求时时处处都必须遵循的普遍性法则(如前所述，这不可能)，倒不如说，它事实上是一种严格的纯粹的“道德准入制度”。如果刻板地遵守这个制度，当然有可能会通过一些无聊的准则或使一些很有价值的准则无法通过，甚至使一些不道德的准则获得合法性，但这绝不是哲学家的本意，这一点，即使是最平庸的人也只需要道德直观就可以看出来，而不需要一种道德形而上学。