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儒家王道秩序现代转化的可能性 该文系干春松教授的论文《王道理想与儒家世界秩序观的建构》（原载于《当代儒学》第一辑）的节选。题目在摘编时另行添加。 我们不能只从孔孟的著作中寻章摘句，来说明王道天下秩序如何在民族国家体系中得以展开，而是需要从传统的王道天下的观念中寻求其建构新的王道秩序的可能性，从而推进儒家制度的现代转化。 这样的转变并非是对于古代王道秩序的回想或照搬，而是需要一种“创造性的转化”。这样的说法看似老生常谈，但却是一个必须的转折。我们所要继承的是王道秩序中所内涵的善意政治和包容胸怀，但是我们也应该看到王道政治的“吸引力”原则对于“非正义国家”的无力，更应该看到由文化和价值自信所带来的文化中心主义。而这其中最为关键的是，儒家道德政治经常将道德和秩序混合于“关系”和“角色”之中，这样，就使儒家的道德原则缺乏一个更为普遍性的基础。 就现有的关于儒家王道政治的理想图景的描述而言，康有为在《大同书》中所构想的是一个失去了多样性的世界，“地既同矣，国既同矣，种既同矣，政治、风俗、礼教、法律、度量、权衡、语言、文字无一不同。”[25]由此，王道政治的未来寄托于一个没有矛盾、竞争和冲突的世界，这是典型的乌托邦式的构想。另外，蒋庆的王道政治，主要是要点出中国现代政治的合法性重建，虽然也涉及东亚政治这样的区域性问题，但核心是要东亚各国“在自己的政治文明中追求自己的政治理想，创建自己的政治制度，使自己的政治文明区别于西方的政治文明，在自己一脉相承的儒家文化中来定位自己的政治特性，来安顿东亚社会的群体生活。”[26]因此，蒋庆的王道政治理论主要是对一般所谓的中华文化圈而言，并不涉及国家间的关系和未来世界秩序的安排。 如果说全球政治的基础是人，那么对民族国家意识的突破即是要将全球秩序的基点由民族国家回归到拥有自主性的个人，即儒家的王道观念中的“民心”和“民意”。这样做并不是要完全否定国家意识和民族意识，而是从最为根本的立场上来说，相对于民族和国家，人之为人则是最为重要的。惟其如此，儒家王道天下观念才能转变为现代中国的世界理想，王道政治中的道德意识，才得到一个真正的落实。这在儒家的传统表达中就是“民本”。“在人君上面的神，人君所凭籍的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。”[27] 然而，以民为本，以及政治合法性以民心之向背为转移，其前提是民的自主性，儒家的自主意识由天赋天成的良知自足而得以建立，但是儒家过于强调贤能人士的道德榜样的力量，因此，其现实的政治设计立足于通过君子之德的流行来教化民众，而达成完满的政治秩序的效果。但这样的做法客观上导致了政治上的双重主体，即在理论上的民本和实际政治中的君本，并最终导致民本的落空。“尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主”。[28] 这所谓的跳出一步，就是确立一个能够落实人民主体的制度设计，在这样的制度中，政治共同体中平等的成员能够以自己的意志来决定公共政策，并通过协商在各种替代性的政治安排中作出选择。唯有如此，这些成员才能有效地抵御来自于国家或强力政治人物的“无限制的压力”。 这个制度设计我们姑且可以称之为民主。的确，民主制度是与现代民族国家共生共存的，在很长的时间内基于权力平等的多数人决定制，本身并不必然导致“有道德的决策”，甚至会导致多数人的暴政。但是，对于民主制度缺陷的了解，本身并不是否定民主制度作为落实民本的一个重要的转折，更不能借助于所谓的“文化习性”这样的多元主义思路来否定民主制度的普适性。我们要做的是如何修正这种制度所内在的缺陷，比如如何使多数人决定制度和儒家的贤能人士决定之间达成一定的平衡。略微有一些遗憾的是，蒋庆等大陆新儒家，基于民族国家利益优先的角度，将儒家设定为中国政治合法性的基准，而忽视了儒家的仁政乃是为人类立法的大本原，进而也就必然否定了似乎带有西方文化特色的民主制度与儒家王道政治的可能融合。 如果要站在人类的立场上，为全人类的政治秩序寻求根源，王道政治的道德特质必须依赖自主自足的个人，而相信每一个人都有完善自己的能力，这样也势必要相信他们的政治能力并赋予其赞成和否定的权力，以使政治权力不成为为某一利益集团或国家团体牟利的工具，这样，全球化时代的王道政治才不会导致传统中国政治的政治理想和政治实践的二重性悖论。 王道政治的重建过程其实就是王道政治如何对勘现代政治的原则的过程。这个过程并非简单的对民主和自由这些原则的否定，而是在看到民主原则和个人主义的缺陷之后寻找一种解决方式。 首先，儒家的天意民心合一的想法，的确能够解决人心之自私及由此而带来的人类行为的短视。而民主机制作为一个理性的架构而缺乏感情的关照，因而难以在价值上获得延展。而儒家的王道理想特别注重亲情，它落实在传统的世界秩序中，最为核心的观念是推崇以“天下一家”为核心的天下秩序。如前所述，在原始的“天下一家”含义中，有家长式的等级意识，但是天下一家，最重要的一点是以一种亲情而不是敌意来看待不同地域和不同种族之间的关系，人和人之间的关系是“远近”而不是“敌友”，这与近代西方以利维坦式的敌对和利益冲突为基础的政治哲学截然不同。 由此说来，“天下一家”意味着我们要寻找一个超越现有民族国家为基点的理解当下世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的“人类良知”和“道德律”。只有确立了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来。 建立在人类良知之上的政治，在孟子那里被称为“仁政”，在孟子的逻辑中，政治秩序的基础确定在“道德”（不忍人之心）而不是“霸权”，建立在“吸引”而非“让人屈服”。儒家通过对于天道和民心两个维度来理解自己道德原则的基础，通过“推己及人”的方式来理解文化的多元性。这也正是《王制》中“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”的基本精神。所以，儒家的政治理想是让“远者来”，通过对于基本的道德原则的坚持，儒家坚信教化和榜样对于别的国家的吸引力。 对于道德力量的忽视本身就是一种值得反思的“现代病”，传统儒家将人的认同体系，建立在个人—家—国—天下之间这样的带有包含性和超越性的体系之中，这就是说，个人的身体虽是一切关系的基础，但是他们的意义一直存在与对于自身的局限的超越之中，其超越的真正动力来自天地一体之仁爱之心。 那么，什么能成为儒家新王道秩序的“王道之始”呢？ 第一：重新梳理国家利益和全球利益的关系，反思及批判个人利益和国家利益至上的观念，引入全球利益的维度。 第二：重新反思启蒙以来的人类发展模式，寻求环境、能源的可承受性原则，为人类的持续发展提供可能。 第三：落实在制度上，改造现在的政治与法律体系，逐步削弱民族国家的强制力量，建立以个人和全球利益为基准的政治与法律体系。 第四：逐步削弱各个国家的武装力量，将各国的军费开支转向民生。建立一支维护世界秩序的全球性的军事力量，以对付破坏全球秩序的个人和团体。 第五：建立以自主公民为主体的多样化的自我管理的社团和组织，来部分取代民族国家体系的职能。 第六：改革联合国的体系，在现在的各国代表制下，首先要改变权力机制的运行方式，使联合国成为更有效能的制约力量。然后，在民族国家向自治团体过渡的过程中，逐步解散联合国，建立一个自主人类的管理机构，负责秩序维护和安全保障。 第七：通过协商建立一个议政机构，以确定人类生活的基本原则，负责修订、完善现有的制度体系，以应对不断变化的社会和经济形态。 事实上，这些观念和制度并非一个随意的设想。从观念上看，无论是中国的孔子、孟子，朱熹、王阳明，还是康德、罗尔斯、哈贝玛斯，都提出了全球正义和世界和平的愿景；从实践上，无论是欧盟这样的超国家建制，还是许多以人类利益为目的的国际组织，都让我们看到了全球秩序的踪迹。我愿意将这些看作是“王道之始”，人类现在最缺少的是对于自己的信心。 |
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