郁欣：我们如何通达他人的意识？

　　“他心知”问题被看作是当代西方心灵哲学中最为基本的两个问题之一。（参见高新民，1998年）但实际上，这个问题在二十世纪初就已经成为哲学心理学研究的焦点了。“我们如何通达他人的意识？”的问题在当时的哲学心理学中主要是以这样的方式被追问的，即“在一个心理-物理个体中，对另一个这样的个体的经验是如何发生的？”在此追问中，形成了哲学心理学思想史上诸种“有关异己意识之把握的发生理论”。我们也可将之称作“他心知”问题的“发生心理学进路”。在这些发生理论中，最具代表性的理论有三种，即“模仿（Nachahmung）理论”、“类比推论（Analogieschlu?）理论”和“联想同感（assoziative Einfühlung）理论”。

　　胡塞尔所开创的现象学也处身于二十世纪初心理学主义的大背景之下，因此也不得不思考对他人或异己意识的把握问题。在现象学家们看来，所有“有关异己意识之把握的发生理论”都存在着各种各样的问题，现象学家所要做的恰恰是试图以一种“同感（Einfühlung/ Empathy）现象学”来取代历史上形形色色的发生理论。

　　事实上，发生理论也构成了当代有关“他心知”问题的心灵哲学探究的基本理论背景。心灵哲学的诸种方案或者直接针对着某种发生理论（比如维特根斯坦对约翰·密尔、罗素等人所支持的“类比推论理论”的批评和反对），或者直接再现了某种发生理论（比如戈德曼[A. Goldman]的模拟论与传统“模仿理论”的同质）。当然，随着当代神经科学的发展，建基于此之上的心灵哲学的某些方案也在一定程度上推进或延展了“他心知”问题的研究。

　　就此而言，细致分梳二十世纪上半叶有关异己意识（“他心”）之把握的发生心理学的进路以及与之相竞争的现象学的进路无疑将有助于人们更好地厘清“他心知”问题的实质。本文将首先逐一检讨这些发生心理学理论，进而以埃迪·施泰因（Edith Stein）的同感理论为例展示现象学的研究进路，最终将在神经科学新的研究发现的视域下反思现象学进路的得失。

　　一、“模仿理论”及其辩难

　　所谓“模仿理论”的最主要代表是德国著名心理学家、哲学家利普斯（Theodor Lipps）。在其“同感、内模仿和器官感觉”（1903年）一文中，利普斯集中阐释了他的同感和内模仿的理论。他强调，所谓同感，就是这样一种事实：“自我和对象之间的对立消失了，或者更确切地说，这种对立并不会存在”（Lipps, 1903, S. 188）。

　　利普斯举例说，比如当“我”看到一个人的手臂一直绷直着张在那里，而且那绷直的姿势看上去是自由的、轻松的和稳定的，甚至是带着自豪感的。这个动作成为我聚精会神的对象，我一直看着它。这时我也会感觉到一种挣扎，即一种仿佛要阻止手臂垂下来的挣扎。很可能我想使这个挣扎达到其目的，即继续保持手臂的绷直，我也会“不自觉地”模仿这个动作。在这样做的时候，我感觉到在使力，在克服，甚至感到一种成功抵抗后的喜悦。我实实在在地感觉到这一切，而非只是想象。但实际上，我一直聚精会神地在看他人的动作，只是“不自觉地”在模仿，我完全被他人的动作“占领住”，并没有意识到我身体里所发生的一切，因此这样一种模仿根本上是一种没有意识到自我和对象之间对立的“内模仿”。我的活动的感受完全和那发起动作的形体“打成一片”。我被“转置”到这个形体之中了。就我的意识而言，我和它完全同一起来了，自我和对象之间的对立彻底消失了。这就是一种审美的“模仿”，或者一种审美的“同感”。（cf. Lipps, 1903, S. 190ff.）

　　在这里，自我是观察着的自我，它流连在和沉没在对于对象的观察之中，尽管它并不是实际“实践性”的自我，但它却是完全是真实的。因此，同感就是把自己“感”到审美对象里面去，它在根本上意味着在一种“内模仿”中取消自我和对象之间的对立，借以把握到对象。（cf. Lipps, 1903, S. 202）

　　对此，施泰因提出了她的辩难：“这个理论只是通过与不同身体的捆绑而区分本己的与异己的体验，事实上，这两种体验本身是不同的。根据所指出的方式，我并未达及异己体验的现象，而是达及了本己的体验，即那被见到的异己姿势在我内心所引起的我自己的体验”（Stein, S. 36）。换言之，在上面的例子中，利普斯所说的“内模仿”达及的实际上仍然是本己的感受与感觉，而非异己的感受与感觉，但他却宣称要借助“内模仿”来达及异己意识。因此，“模仿理论”在根本上并没有能够达及异己意识本身，要被解释的现象与实际得到解释的现象之间的这种不一致足以反驳这种“解释”。

　　施泰因也提供了例子来澄清这种不一致。比如，一个小孩看见另一个小孩哭，他也会哭。当我看到家里人拉长着脸走来走去，我也变得不开心。也就是说，我们亲眼所见的“表达现象”（Ausdrucksph?nomene）可以引发起我们内心的感受，或者说一种“内模仿”。但是，我们被引发的感受本身并没有认知功能，它们根本不会向我们“宣告”一个异己体验。施泰因借用舍勒的术语，将这种情况称作“感受感染”（Gefühlsansteckung）（cf. Scheler, S. 25ff.），它根本不是一种真正的对异己意识的把握，毋宁说，它要以一种真正的对异己意识的把握为基础或前提才能得以可能。从我们已经被引发的自身的感受或一种被体验到的“内模仿”的感受中我们至多只能够得出异己体验在场的结论，但由此我们将只能得到关于异己体验的“知识”（Wissen），而非其“被给予性”（Gegebenheit）。“但是，如果按照模仿理论，相应的体验从来没有在追复体验（Nacherleben）中被给予我，那么这种追复体验又是如何可能的呢？因而我如何在此追复体验中构造另一个个体呢？”（Stein, S. 147）而“模仿理论”本来就是试图来解释这种异己意识的“被给予性”的，就此而言，它完全不能成为一种合理的对异己意识之把握的发生理论（cf. Stein, S. 36f.）。

　　二、“联想理论”及其辩难

　　“联想理论”是“模仿理论”的竞争对手，这一理论可以包含多个联想心理学家的各种各样的尝试，施泰因所主要讨论的是A. 普兰德特（Antonin Prandtl）和P. 斯特恩（Paul Stern）。

　　按照普兰德特的看法，异己姿势的视觉形象再造了我们本己姿势的视觉形象。它再造出一个动感的（kin?sthetisch）形象，相应地再造出动感形象之前所关联的感受。并且，这种感受现在不是被体验为我们自己的，而是被体验为异己的，因为它作为一个对象面对我们，而且它不是由我们之前的体验引发的，它也不是通过一个姿势而被表达的。（cf. Stein, S. 37）

　　针对普兰德特的这种看法，施泰因借助于一个例子提出了她的疑问：比如，当我看到某人在跺脚。我记得之前的愤怒出现在我面前时我是怎么跺脚的。于是我对自己说，“他现在就是这么愤怒”。但是，在这里他人的愤怒本身却并没有被给予，仅仅只是这一愤怒的实存被展示出来。通过一种可直观性的“代表”，即我自己的愤怒，我试图靠近那个他人的愤怒。但是无论如何，在这种联想理论中，我们达到的实际上还是我们自己的感受，尽管我们将之“视为”一个异己感受。因此根本上，普兰德特的联想理论与利普斯的模仿理论一样并没有揭示对异己意识之把握的真实实情。在被解释的现象与要解释的现象之间再次出现了某种不一致。

　　与普兰德特不完全一样，在斯特恩看来，所谓“联想”并不仅仅是诸单个表象之间的联结，比如一个对异己姿势之表象再造另一个对本己姿势之表象，而且它也是一个经验联系（Erfahrungszusammenhang）的统一，这个经验联系总是作为一个整体出现在我们眼前。

　　但是在施泰因看来，这同样存在问题。例如，我一开始不能理解某人的某个表现或姿态（比如，他把手放在眼睛上）。经过询问，我知道他刚刚是在沉思。现在我就把这个获得理解的“沉思”通过“联想”而与那个被感知到的姿态“相联系”。继而，当我再次看到这个姿态时，我会将其视为一个“沉思的”姿态。换言之，我们的确可以借助于“联想”来描述一个经验联系的统一（比如，沉思和某个姿态）。那么，我们是不是可以说，正是“联想”使我们获知了他人的意识？（cf. Stein, S. 39）

　　当然不是。施泰因会说，“联想”只是促成了某种知识（当某人沉思时他看起来是那个样子），但它却不足以促成我们将这个姿态理解为一个内在状况的表达。换言之，“把手放在眼睛上”这个姿态与“沉思”这个内在状况之间的内在联系或者说经验联系的统一本身虽然可以由“联想”得到描述，但是“联想”却没有办法解释这种联系或这种统一是如何可能的。“联想”本身并不是最基础的对异己意识之把握的行为，相反，联想本身还要求一个真正的对异己意识之把握的行为为其奠基，恰恰是在后者中，“他在沉思，他集中于一个问题并且想保护思想不受纷扰，因此他蒙上眼睛，使自己与外部世界隔绝”这样一个经验联系的统一才会真正被给予。

　　简言之，无论是普兰德特的那种强调“诸单个表象之间的联结”的联想理论，还是斯特恩所谓的作为“经验联系之统一”的联想之理论都没有处在谈论对异己意识之把握这一问题的最底端或最基础的地方，这种理论或许可以解释某些特别的情况，但是它们本身还需要奠基在真正的、最基础的对异己意识之把握的理论上面。

　　三、“类比推论理论”及其辩难

　　以类比推论理论来解释对异己意识之把握的问题在思想史上有着很长的历史，其最主要代表人物是英国哲学家约翰·密尔（John Stuart Mill）。利普斯的“模仿理论”就是在对类比推论理论的批评中发展出来的。

　　根据密尔，这种类比推论理论的基本思路在于：我们可以直接感知或把握到我们自身的所思所感，并且我们也会注意到这些所思所感有时会在我们的身体以及身体的动作上有所表达。但是对于他人，我们却只能直接感知或把握到他的身体以及他的身体动作。因此，在直接感知或把握到他的身体以及他的身体动作的基础上，我们只能通过类比我们自身的情况而推论他人也有内在的所思所感，并且这些所思所感也以他们的身体以及身体动作而表达出来。（cf. MacIntyre, pp. 77f.）比如，我注意到我自己悲伤（自己的内在感情）的时候会以流泪这样的方式（自己的外在的身体动作）来表达，当我看到他人流泪（他人的外在的身体动作）就可以借助于类比自身的情况而推论到他人在悲伤（他人的内在感情）。这样，我们就可以借助类比推论通达对异己意识的把握。

　　利普斯对这种“类比推论理论”提出了坚决的批评。在他看来，如果我们真的利用类比推论的方式来把握他人的悲伤，我们就得先知道自己的悲伤在自己面貌上的表现或表达，随后看到他人面貌上也有了类似的表现，才可推论出别人的悲伤。但是事实上，当我们自己悲伤的时候，我们并不会用镜子去观察自己面貌上的表现，当然也没有办法直接知道自己面貌上的表现，所以所谓预先知道自己面貌之表现，继而去类比他人面貌之表现并非一个自然的顺序。相反，我们直接看到的其实只是他人的面貌之表现，内在的感情与外在的面貌表现之间的联系也是由看了他人的面貌之表现后而获知的。因此，他人之内在的所思所感（如悲伤）必不是藉由这种所谓的“类比推论”而把握到的，根本上，它是由一种“内模仿”或者作为本能的“同感”而通达的。（cf. Lipps, 1899, S. 13ff.）

　　另一方面，“类比推论理论”与“联想理论”也不一样。后者强调的是在不同的表象之间的联结或者某个经验联系的统一，被“联结”起来的表象之间的关系可以很近也可以很远，比如某些人甚至可以以一种极为特殊（远离常轨）的方式表达愤怒，但是一旦这种方式与愤怒之间的联结被给予，那么它就使“联想”得以可能。而在前者这里，类比推论的基础总是在于躯体表现与内在意识之间的联结上。基于这种理论，人们达及的始终仅仅是异己的躯体表现，只是借助在本己的躯体表现与内在意识之间的可能存在的对应“联结”，并且借助异己的躯体表现与本己躯体表现的“类比”从而才“推论”出异己的内在意识。与“联想理论”相比，这里所强调的联结关系看上去要更为紧密些。

　　实际上，正如莫兰（D. Moran）所指出的那样，二十世纪前二十五年所出现的对同感的新讨论（比如在利普斯、胡塞尔、舍勒和施泰因那里）都一致地拒绝“类比推论理论”。胡塞尔明确将“推论说”视为一种诡辩。（cf. Moran, p. 274）舍勒也指出“类比推论理论”基于一个根本错误的前提，即它错误地假定“从另一个人身上‘最先’呈现于我们的只是他的身体的显现及身体的变化、动作等”（cf. Scheler, S. 238）。

　　施泰因的拒绝更为激烈。在她看来，人们可以指出别的理论（比如模仿理论或联想理论）没有达及对异己意识的经验，但是在“类比推论理论”这里，我们看到了更为惊人的事实：对异己意识之经验这一本该要说明的现象却完全被忽视了。在这个理论中，最终能被我们看到的只是那些“物理的、无灵魂、无生命的躯体（K?rper）”（cf. Stein, S. 41）。而且这个理论得以成立的前提在于，人们必须要首先接受如下的双重预设，即1）他人和我们自己是类似的，他人和我们自己都有内在的所思所感；2）他人和我们自己的内在的所思所感都可以表达出来，而且是以相同的方式表达出来。（cf. MacIntyre, p. 78）惟有如此，一种类比的推论才有可能。然而，这双重预设本身恰恰是一门“对异己意识之把握”的理论所应回答和解决的问题，显然，“类比推论理论”只是预设了它们，而根本无法解决它们。

　　四、“同感”的本质现象学

　　基于上述的辩难，施泰因指出，当时代的有关“异己意识之把握”的诸发生理论都无法阐明“异己意识之把握”这一问题的实情。因此我们还需要一种对此问题的现象学研究。发生心理学的研究是在探究“对异己体验之经验”的实现过程，但它们最终要诉诸于“对异己体验之经验”这一事情本身的本质现象学的研究。现象学的研究本身不预设任何科学一般，更不会预设任何一门事实科学。

　　这样一种对“异己意识之把握”问题的现象学研究首先就确定：存在着“异己体验”的现象以及相关的“对异己体验之经验”。换言之，这种现象学的研究并不首先去讨论“异己体验”是否存在的问题，而是去关注“异己体验”在其被给予性中是什么？“我们如何通达他人的意识”？这种现象学的研究最终摆脱了“异己体验以及对异己体验之经验”这些现象的一切显现之偶然性，而在其纯粹本质中去把握它。（cf. Stein, S. 33ff.）施泰因将这种“对异己体验之经验”标识为“同感”，因此对它的现象学研究也就是有关同感行为之本质的现象学研究。

　　事实上，真正将“同感”这个词带入心理学和哲学并铸造其基本含义的，是利普斯。正是通过利普斯并且通过胡塞尔随后对利普斯这个概念的借用，以及舍勒和施泰因的进一步研究，这个概念如今才成为交互主体性现象学的核心概念。对于利普斯来说，存在着三种知识的领域：事物、自身和其他人类个体。前两种知识分别来自于感性感知和内在反思感知，而他人则是通过“同感”而被认识的。与内在反思感知把握到一个人的自身相似，同感可以把握到一个异己的意识。（cf. Sawicki, p. 9）换言之，在利普斯这里，区别于外感知和内感知，“同感”首先和对异己意识之把握有关，它与对事物的外感知和对自身的内感知一道构成了认识或者知识的来源。这也是施泰因后来对“同感”概念的最基本规定：“一种基本的行为方式，在其中异己体验被把握到”（Stein,S. 13f.）。不一样的是，利普斯将这种对他人意识之把握的“同感”发生性地解释为“模仿”。

　　这样一种对“同感”的界定实际上是借助行为相关项（noema）的方面来做区分和界定的，“同感”这一行为的行为相关项是一种异己体验。比如说，当“我”在他人的脸上“看到”悲伤时，“我”以一种独特的“体验方式”通达了他人的意识经验。在这里，“模仿理论”可能会解释说，“我”是基于对他人行为举止的“内模仿”而通达了他人的意识；而“类比推论理论”则可能解释说，因为我们之前可能在体验本己的悲伤（内在意识）时已经在自己的脸上发现了相应的表情（躯体表现），现在“我”在他人脸上看到了类似的表情，于是“我”借助于“类比推论”通达了他人的内在意识。但是如前所述，无论是“模仿理论”或者是“类比推论理论”（还包括“联想理论”）其实都没有能够本真地描述这里的事情。

　　现象学地来看，这个“悲伤”是一下子突然呈现给我的，它既不是被我“内模仿”出来的，也不是“类比推论”出来的，毋宁说，它是在“我的”当下的“同感”行为中自身被给予的。这里的“一下子”、这里的“当下”，这里的“我的”等等这样的描述勾勒出同感行为的“切身性”（Leibhaftigkeit）和“本原性”（Originarit?t）。在这个“当下”，这个“悲伤”作为一个“对象”而“一下子”地面对着“我”，它是“切身地自身在此的”。尽管这个“悲伤”本身始终无法“本原地”被给予我，或者说，我永远无法像达及本己的悲伤体验那样“本原地”达及他人的悲伤，我甚至也无法像我回忆自己过去的悲伤那样通达他人的悲伤，但是这个他人的悲伤却也始终是“一下子”在“当下”的“同感”行为中被给予“我”的。就如同我回忆的对象是“当下化的”（Vergegenw?rtigung）但回忆行为本身是当下本原的一样，同感行为的对象也是“当下化的”而同感行为本身则是当下本原的。这种当下本原的“同感”行为不仅不同于一切的“内模仿”、“联想”或“类比推论”，而且它还构成了所有这些行为的基础。“模仿理论”、“联想理论”以及“类比推论理论”等有关“异己意识之把握”的发生理论并没有真正解释出对异己意识的把握的实情，相反，它们总是预设了我们“已经通达”了他人的意识，而同感现象学恰恰是对这种对他人意识的“已经通达”的方式的现象学本质描述的研究。因此它构成了诸发生理论的基础。

　　五、对现象学进路之得失的浅思

　　总的来看，当代英美心灵哲学中有关“他心知”问题的诸种讨论——无论是诉诸常识的所谓的民众心理学理论，或是罗素、汉普希尔（S. Hampshire）等人所支持的类比论证，还是赖尔（Gilbert Ryle）的行为主义理论，以及当今最为流行的两种理论（理论论与模拟论）等等——其实都可以在二十世纪初的“有关异己意识之把握的诸发生理论”中或多或少、或隐或显地找到其思想源头。

　　近年来，在英美心灵哲学研究的大框架下，有学者借助维特根斯坦对传统“他心知”理论的批评性讨论以及麦克道威尔（J. McDowell）的相关研究发展出所谓的“他心的直接感知理论”。（参见王华平，2012年）这种理论追随维特根斯坦而强调，他心是可以直接感知的：“一般说来，我不是猜出他心中的恐惧——我看见这种恐惧。我并不是觉得我仿佛是从外在东西中推出内在东西中的可能存在；毋宁说，人的面孔仿佛在一定程度上是透明的，我不是在反射的光亮中，而是在它自己的光亮中看见它的”。（维特根斯坦，第324页）这种理论还指出，直接感知理论是最为基本的读心方式，它并没有否定理论论和模拟论，而是为它们提供了一种何以可能的说明。

　　在此我们似乎可以说，通过批评“类比论证”说、理论论和模拟论等传统理论而提出的“他心的直接感知理论”在一定意义上与通过批判发生心理学诸进路而发展出的现象学进路是殊途同归，而且，现象学的进路在理论的细致性上显然超出所谓的“他心的直接感知理论”。

　　“他心的直接感知理论”实际上并没有对这种所谓的对他心的“直接感知”做清晰的厘定，而更多是诉诸了常识；现象学的进路则不同，基于其描述的本质科学的根本性特征，现象学的进路将这种所谓的“直接感知”或维特根斯坦所说的对“他心中恐惧”的“看见”标识为“同感”，并对之进行了细致入微的描述。

　　根本而言，同感行为在其现象学本质性上具有两面性（Doppelseitigkeit）：它涉及了一个“本原的”、当下的、现时的本己体验行为，同时，它也涉及一个在此本原的本己体验中显示出来的“非本原”的异己体验。（cf. Moran, p. 276）同感行为一方面不同于通常意义上的感知行为，因为后者是“本原给予性”的行为，它在一种“切身的被给予性”中拥有它的对象（比如电脑、桌子等等），而同感行为则无法如此拥有它的对象（异己意识或他心）；但是另一方面，同感行为也不完全同于当下化行为，因为与感知行为一样，同感行为的对象也是“自身在此”，同感行为也是在其对象恰好所在的地方“一下子”直接地“遭遇”到它的对象，而无需通过一种“代现”（Repr?sentant）将之带至近处。因此，即便同感行为具有一种直接性，但是人们还是很难直截了当地去谈论在同感行为中异己体验究竟是以感知特征还是以当下化特征被给予的。而且，尽管在此“遭遇”中，进行同感体验的主体获得一种单纯的“知识”，尽管对象“站在”他的面前，但他却无法（在“看见”的源初和真正的意义上）“看见”它，在此意义上，同感行为并不是一种确切意义上的“直观”，这里所谈及的“知识”最终也是“盲的和空的”（cf. Stein, S. 31）。

　　但是，正是这种具“两面性”的同感行为描述了我们对他人意识之通达的实情。在现象学上，他人意识的确自身被给予了，或者更严格地说，一种特殊的意识体验的确自身被给予了，我们通达它的方式既不同于感知、想象、回忆和期待，也不同于自身意识或自身感受（Selbstgefühl）（参见张任之，2014年）等等，我们可以将之描述为“同感”，而它的行为相关项则是“他人意识”。但是在这种当下的、本原的“同感”行为中被给予的“他人意识”却始终是非本原的，我们甚至永远无法本原地“达及”它。

　　这里对有关“异己意识”探究的现象学进路的讨论自然也显示出它的两面性：一方面“扬其长”，另一方面“显其短”。客观而言，在对“异己意识”或“他心”的认识论探究，特别是对其本质结构的描述分析上，现象学进路的优长显露无疑。然而，“他心知”问题是一个远为宽阔而且尚在进一步展开的问题域，在这些方面，特别是在当代神经科学、发展心理学（developmentalpsychology）和认知科学得到长足进展的大背景下，现象学进路往往也显示出其无能为力或有待发展之处。

　　在总体倾向上，现象学进路主要聚焦于“人－层次”，而并没有更多关注所谓的“亚人－层次”，但是显然，我们对于他人意识的通达或对他人的理解在很大程度上要得益于“亚人机制”，特别是有关镜像神经元的发现和研究。（cf. Zahavi）与此同时，在过去二三十年间，发展心理学家对于儿童对人类心智进行领会的发展变化方面所做出的大量研究和结论表明，对于“表征式心智”（the representationalmind）的领会构成了交互主体性的一个先决条件。（参见耿宁，第358-380页）

　　可以说，当代神经科学、发展心理学等学科的最新研究成果为现象学提出了发展的新要求，也打开了发展的新空间。耿宁（Iso Kern）、马爱德（E. Marbach）、洛马尔（D. Lohmar）和扎哈维（D. Zahavi）等现象学家都对这些新的发展、新的理论抱持开放的态度，对之颇多关注，并在整体上积极规划和设想了现象学与以神经科学为代表的新科学之间的相互关系，即二者应该是“互相激励、相互充实”的，“一方对于某一规律的发现必须借助于另一方的评价才能实现二者有效的合作。现象学必须通过自己的方式去挖掘那些神经科学已发现的丰富领域；然而从另一方面来说，两者的关系也一样：神经科学可以期待现象学通过自身方式来为其领域内还值得进一步深化的研究提供富有建设性的启示”。（洛马尔，第85页）

　　参考文献

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　　耿宁，2012年，《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康编，北京：商务印书馆。

　　洛马尔，2007年，“镜像神经元与主体间性现象学”，陈巍译，载《世界哲学》第6期。

　　王华平，2012年，“他心的直接感知理论”，载《哲学研究》第9期。

　　维特根斯坦，2003年，《心理学哲学评论》，《维特根斯坦全集》（第九卷），涂纪亮译，石家庄：河北教育出版社。

　　张任之，2014年，“自身感受与人格生成”，载《广西大学学报·哲社版》第6期。

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