董平：“差等之爱”与“博爱”

　　"Love with Difference" and "Love without Difference"

　　　作者简介：董平，浙江大学中国思想文化研究所、佛教文化研究中心

　　内容提要：由于孟子对墨子“兼爱”的批评，人们通常认为儒家是讲“爱有差等”的，而既谓“爱有差等”即不是“博爱”。然如果儒家不讲博爱，则“泛爱众”之义为虚设，“博爱之谓仁”为无稽。本文鉴别出了“差等之爱”的二重内涵，提出了全新诠释，且认为在“恕”的意义上，“差等之爱”即是“仁”的不同实践境界，是通达于“博爱”的根本途径。“差等之爱”的最终境界，即是无限宏大的博爱境界。

　　关键词：儒家/仁/差等之爱/博爱

　　一、仁即中即性

　　“仁”是孔子学说中最为重要的一个基础性的核心概念，这一点大概没有人会反对。而关于“仁”的意义，人们通常都认为即是“爱人”，因为《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰爱人。”这似乎是对“仁”最为简洁清楚明白的“定义”了。但事情的另一方面是，仅仅从《论语》中弟子“问仁”的例子来看，“爱人”似乎也不是关于“仁”的唯一“定义”。且举数例：

　　樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”(《论语·雍也》，下引该书仅注篇名)

　　颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《颜渊》)

　　仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”(同上)

　　司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”(同上)

　　樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”(《子路》)

　　子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《阳货》)

　　在这许多孔子对“问仁”的回答之中，“爱人”仅居其一而已，我们实在应当去思考一个简单的问题：我们有什么充分的、确定不移的理由而仅把“爱人”当作是“仁”的“定义”呢？更何况孔子还明确讲过：“惟仁者，能好人，能恶人。”(《里仁》)我们为什么又不把“恶人”当作是“仁”的定义呢？如此想来，“樊迟问仁，子曰爱人”这句话，通常被简省为“仁者爱人”，再进一步被理解为以“爱人”为“仁”的“定义”，其实是有许多值得进一步追究的问题的。

　　按照笔者个人的理解，“爱人”仅仅是关于“仁”之表现的一种描述性解释，并不是关于其概念本身的“定义”。就“仁”的表现而言，当爱则“爱”，当恶则“恶”，当义则“义”，皆是“仁”。“仁”的现实表现可以多样，但其本体则是唯一的。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”窃以为“仁”即是“中”。“中也者，天下之大本也”，毫无疑问，“中”也是人之大本，因为“人者，天地之心也”。“仁”即是中体，即是人之“大本”，它是每一个体都毫无例外地从天道那里所先验地获得的。《左传·成公十三年》刘康公说：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则以定命也。”天地以其“中”赋予人，人则受之而成其生、以定其命，所以“中”即是人所先验地具有的、本原于天道的本质实在性。《汤诰》曰：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。克绥厥猷惟后。”“降衷于下民”，即“以衷降于下民”，“衷”即是“中”，即“民受天地之中以生”之意。天降中于民，民受天地之中以生，“若有恒性”，天所降之中便即成为人之性，所以《中庸》开头便说“天命之谓性”，《性自命出》则说“性自命出，命自天降”。因人之性是从天那里获得的，所以便谓之“德”(德者，得也)。《诗·烝民》说：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”天所降之中、民所秉之德，无疑是同一的，便统谓之性，故《中庸》曰：“性之德也，合外内之道也。”天所赋之性，必正而无偏，故谓之“中”(中者，正也)；因其本原于最高天道，所以也谓之“极”(极者，中也)。《洪范》讲“皇极”，讲皇极之“无偏无陂”“无偏无党”“无党无偏”“无反无侧”，即是讲皇极之必为大中至正。《大学》说“君子无所不用其极”，即是讲君子在任何时候都必用其“中”，做到中正而无偏私。

　　笔者引用以上这些文本是想说明，在孔子那里，“仁”即是“中”，即是“极”，是谓大中至正之体，是每一个人都从天那里所秉赋的“天之德”，所以孔子也说“天生德于予”(《述而》)。天所赋之“中”，人得之以为“德”，秉之以为“性”，所以“仁”即是性。人们狃于子贡所说“夫子之言性与天道不可得而闻”(《公冶长》)的记载，以为孔子不言“性与天道”，“性与天道”非孔子之所关切，实似是而非。凡孔子之言“仁”，便即是言“性与天道”，仁即是性。正因为人是以“仁”作为自己的本质的，而这一本质是本原于天道的，实质上即是天道在人本身的内在，因此人就本原地与宇宙之最高实在相同一，“仁”即成为人之所以为人的本原性根据，所以后来孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)道赋予一切万物以普遍的生命本质，于一切万物无不生养，无不成就，因此在儒家看来，道即是宇宙之普遍的最高善；人的本质既与天道同一，是对天道之最高善的纯粹继承，所以其自身的性质，便毫无疑问是善的，此即孟子之所以言“性善”，也即《周易》之所以谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《系辞上》)之故。在孔子那里，以“仁”而言性，正是强调了人的自身本质即是天之德，即是善本身。朱熹说：“仁是本心之全德，便有个天理在。”(《朱子语类》卷二十五)以“仁”为全德之名，我觉得是契合于孔子所讲“仁”的真实内涵的。

　　正由于“仁”是我们人人都本然具有的天道之内在、浑然之全德，所以我们在日常生活当中，当爱便能爱，当恶便能恶，当义便能义，即能自成条理，成就我们日常生活的秩序性与合理性，并通过秩序的理性来还原天道的至善，来实现人生之本原的神圣性。但如何做到这些，却需要我们在生活实践之中不断努力，把内在的“仁”真实地、切实地展布出来，所以必须总说“修身”以“成性”。修身的目的在“仁”的实现，所以修身的过程即是“仁”的实现过程，这两者在过程性上是全然同一的。而既然“仁”是全德，是天道之最高善在人的存在，所以修身的整体过程便必然以善的现实表达为实际内容；换言之，善的表达或道德的实践，既是我们自身之存在本质的体现，同时也是对于天道的实践。道德的生活不仅使我们成为真实意义上的人，而且正是道德的生活才真实地体现出了生活本身的神圣性及其崇高的本原性价值。明乎此，我们便可以切实了解这样一点，即德性的实践何以会被儒家强调到那种无以复加的地步，正是因为生活本身所应当具备的神圣性，是只能通过我们在生活过程之中的道德实践来表达与体现的。

　　正是在如何实现“仁”在日常生活之中的切实体现这一点上，才具体涉及“爱有差等”的问题。

　　二、“爱有差等”的二重内涵与仁的实践境界

　　性是作为天之德而内在的，是人的本原性实在。孔子把人的这一本原性实在称为“仁”，正是强调了它为最高善(至善)本身，而如何在人们的日常生活之中把这一最高善充分实现出来，在孔子看来，这绝不是一个可以被“悬置”的问题，而是一个十分迫切的现实问题，因为只有“仁”的实现，人们的现实生活才可能获得其至善的基点，才可能呈现出人的生活本身所应有的人道价值与意义。虽然“仁”的现实表达不仅限于“爱”，但作为善本身，“仁”的实际体现仍以“爱”最为切近，最为契合于“仁”本身的本原性质。而亦只有本原于“仁”(性)本身的爱的情感表达，才可能成为“仁”的体现，所以孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)“仁者”是以“爱人”的情感方式作为其“仁”之性的经验表达的。本原于“仁”之性的“爱”，便即是“仁”的实现方式，所以郭店楚简《性自命出》说：“情出于性”、“唯性爱为近仁”。正因此故，“爱人”作为一种社会公共交往当中的普遍的生活态度与生活方式，在以孔子为典范的儒家那里，便确乎极为重要，它是把“仁”之性表达与体现落实于现实生活的必要方式。

　　不过事情的另一方面是，“爱人”作为一种生活态度、一种内在生命的表达方式是如何可能的？这大抵不是一个多余的问题，而是需要我们给予认真思考与恰当处置的。事实上，孔子之儒学的整体思想，在某种意义上正是以这一问题的思考为其现实起点的。在孔子看来，人的现实生活状态已经决定了人们生活的基本境域，是即为“人群”或“社会”。人是通过人群的生活来实现其生存的，也是通过这一群体生活来实现其生存目的与价值的，所以人群或社会相对于任何个体而言，都是一个被给定的基本生活境域，也是一个被给定的生存价值与意义的实现境域，是不能逃离的。孔子说：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”(《微子》)人不能与鸟兽同群，而只能与人同群，只能在与人同群的生活状态与过程之中去实现作为人的生存意义。正因为如此，人如何进入其群体生活，如何在群体生活之中去展示其生命的意义与价值，去普遍地实现其本原于天道的生命本质，就是一个必须予以关切的问题。

　　就人的现实生存状态而言，一个最为基本的简单事实是，每一个体通常都毫无例外地首先属于家庭。家庭是任何人都不可能逃离的、必属于其中的、在其全部生命过程之中必相遭遇的第一个生活的共同体。如果人是先验地秉赋了天道本身之最高善以为其本质的，那么家庭也就毫无疑问地成为这种最高善之本质的首先的表达场域；如果把这种最高善本身称为“仁”，并且以“爱”作为“仁”的最为切近的体现方式，那么同样毫无疑问的是，家庭就成为以“爱”达“仁”的最初的也是最为自然的实践境域。大家都晓得，儒家是重视家庭的，但恐怕未必人人都能领会其重视家庭的真实意义。人们通常认为，儒家之重视家庭，即是重视“宗法体制”之下的“血亲伦理”。窃以为这仅是皮相之见，实与儒家之本意不合。儒家之重视家庭，究其根本原因，只是由于家庭乃是每一个体在生命过程中必然首先遇到的第一个人的生活群体或生活的共同体，因而也就当然地成为个体本原于天道之最高善的本质得以表达与体现的最初场域，而所谓“血亲”关系，只不过为获得这一本质之表达的“艺术”、养成这一本质之体现的“习惯”提供了一个“天然的”场所而已。儒家的最后境界，是要突破“血亲伦理”、超越“宗法体制”而使“仁”普遍地达于“天下”，以实现“天下归仁”“大道之行也天下为公”的。

　　家庭既然是每一个体都必属于其中的第一个生活的共同体，并且家庭当中与个体相联系的全部人与人之间的关系，都是因血缘而“天然地”给定的，因此对个体而言，在家庭生活当中承担起不同对象关系之中的伦理责任，就成为一个“天然的”义务。正因此故，在儒家关于个体之修身，也即是如何在对象性关系之中来恰当地表达其内在之“仁”的整体思考之中，家庭便成为一个首先的思考场域。家庭当中的对象性关系，如父子、兄弟、长幼等等，是生活于其中的个体所无法选择的(意志自由在这里无效)，因此存在于这些对象性关系当中的伦理责任，便同样成为个体无法选择的“天伦”。而在儒家看来，既然这些“天伦”是完全作为一个生活事实而存在的，是个体的现实生存所不可逃避的，那么实现对这些“天伦”的内在体认并养成对其习惯性的自觉表达，就成为个体的“天然”职责。正由于内在之“仁”的表达是通过个体在对象性关系之中情感的恰当表达来实现的，因而处于对象性关系之中的个体所应履行的伦理责任，便必然具有其相对的平等性，是即为“义”；在对象性关系之中恰当地履行其伦理责任、表达其喜怒之情，是合适的、适宜的，也即是“义”的，所以《中庸》说：“义者，宜也。”人伦关系之中的“义”，是为“人义”，儒家在整体上梳理出了十种人义关系：

　　何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情、修十义、讲信修睦、尚辞让、去争夺，舍礼何以治之？(《礼记·礼运》)

　　这里“七情”与“十义”并举，体现了儒家关于人的现实存在的一种独特理解。人的存在，首先是感性存在，人们不仅是以感性方式来介入世界事务，并且同样以感性方式来表达其自身的存在性。“七情”是人的感性存在的直观表现方式。情感之直观的表现，“弗学而能”，但情感之表现在特定关系对象那里是否为恰当，则非学非养而不能，所以必须以“礼”来对情感的现实表现予以恰当节制，使之合乎“义”。“十义”既是对情感的节制方式，也是对情感在对象性关系之中得以恰当表达的制限，所以“七情”必须以“十义”制之才成其为现实性上的“义”，也即“十义”是确保了情感之合乎“义”的现实表达的。

　　显而易见的是，在“十义”之中，除了“君仁臣忠”一对关系之外，其他四对对象性关系皆存在于家庭之中，这一点足以表明儒家对于家庭伦理关系的重视。家庭中的伦理关系，我们前面提到，是由“血缘”而“天然地”给定的，因此就个体而言，所有这些关系，如父子、兄弟、长幼等等，都并不具有选择的“意志自由”，因此存在于这些对象性关系之中的伦理责任，因获得其“天伦”的内涵而成为关系双方应予承担的当然的伦理义务。值得进一步关注的是，处于对象性关系之中的双方，其所应履行的伦理责任是对等的，如“父慈子孝”，父须履行其对子之“慈”的责任，子才能恰当履行其对父之“孝”的责任，在伦理责任之承担与履行的意义上，双方是平等的。“十义”之整体规范，充分体现了儒家关于责任平等的观念。在儒家看来，家庭共同体中的生活，正是养成每一个体关于这种伦理责任平等之规范意识的首要场所，因为自觉地、恰当地养成这一规范意识并使之恰当地、适时地通过行为表现出来，并非一朝一夕所能成就，而需要长期的不断实践，而家庭的特殊性恰在于，它不仅是一个生活的共同体，而且也是一个血缘联系的共同体，由于后者的缘故，个体如发生对其伦理责任之履行的失误，甚或发生对其伦理责任不能承担的事件，便仍然可以获得其关系对象的谅解。也即是说，在家庭这一由血缘联系的生活共同体之中，个体对其伦理责任的履行是可以不断被重复与预演的。人们正是在这种不断的重复与预演之中，才不断获得关于自身相对于不同对象关系所应履行的伦理责任的规范意识，才使这种意识因不断重复而得以强化，才逐渐臻于道德意识的自觉与行为之恰当表现的自觉。简言之，家庭在儒家那里之所以重要，正是因为家庭乃是一个既具有血缘联系之特殊性的、人生最初所遇的必然的生活共同体，又是个体之本原的存在性得以表达的最初场域。这一共同体的特殊性决定了个体之伦理责任履行的可重复性，因而便当然地成为其德性意识的涵养与培植的首要场所，成为在对象性关系之中恰当从事其伦理实践的预演场所。正是经过这样的涵养培植与履行的不断预演，个体才可能实现其德性意识的充分自觉，才可能获得其德性表达的充分能力，才具备了突破家庭而走向更为广大的社会生活共同体的伦理智慧及其可靠的实践能力。

　　正是在以“义”的适宜性、恰当性来保证个体在特定的关系情境之中对其关系对象体现其相应的伦理责任的意义上，“爱有差等”乃是作为一个生活事实而存在的。在现实性上，“仁”之为德性的现实表现是通过“爱”的情感方式来实现的，而“爱”的现实表达之于其相应的伦理责任是恰当的、适宜的，所以也即是“义”的。“义”只能在具体的现实关系情境之中来体现其正当性与适宜性，所以“爱”就必以“义”为之制衡。正是在“义”的意义上，“爱”的情感表达便必循其伦而不能倒错，如父对子只是“慈”、子对父只是“孝”，兄对弟是“良”、弟对兄是“悌”，如此等等，必有其区别而不能淆乱。个体在伦理关系情境中基于其伦理责任之“义”的规范性制限而对不同的对象表达其恰当的“爱”的情感，无相夺伦，是即为“爱有差等”的第一层内涵。

　　在家庭共同体的生活过程之中，个体能够充分地、恰当地、自觉地激发起其内在的道德意识，即是个体领悟其“仁”之本原性实在并进而获得其关于自身德性之庄重与尊严之感而建立其整全人格的过程，是即为“建极”而“立中”，从而实现主体性的自我建立，完成由“个体”向“主体”的转变。而在对象性关系当中实现其伦理责任意识的自觉并实际履行其伦理责任，也即是将其内在之“仁”通过恰当的行为方式表达于特定的关系对象那里，便即是“爱”的现实体现。在儒家的整体思考之中，“仁”是只能凭藉“礼”来实现其普遍的道德价值的，只有合乎“礼”的情感表达才成为“仁”之“爱”的现实体现，且如父子之间的“亲亲”，并非不须节制，而是对于“亲亲”的“以礼节之”，才成为“仁”或“性之爱”的恰当体现。另一方面，正由于家庭乃是个体获得其群体生活的第一个生活的共同体，是涵养封植其德性意识并使之获得恰当表达的预演场所，是“仁”得以实践的最初场域，所以有子才说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《学而》)孝悌之爱，是“为仁”之本，是“为仁”的根本性的初始阶段，由此而往，才可能获得其人道价值的普遍实现。

　　家庭共同体既然只是“仁”之实践的最初场域，那么它就是需要加以突破的。只有突破家庭生活场域而进入更为阔大的社会生活的共同体，个体才真正获得其社会身份而成为完全意义上的“社会人”。然个体既然已经在家庭生活的过程之中实现了主体性的自我建立，从而使其成为道德的主体，并且也已经为其预备了表达其主体性、也即是“仁”之德性的充分能力，那么当他突破家庭而走向社会生活的共同体的时候，就不仅能以其“主体”的身份而实现与他者主体的相遇，并且同时也是具备了在新的生活共同体之中恰当地表达其个体身份、实践其本原德性的充分能力的。按照儒家的构想，个体突破家庭而走向社会，只不过是生活的场域发生了转移，而个体需要在不同的对象性关系之中去恰当地表达其内在德性这一原则却是根本没有改变的。正是在这一意义上，个体在重新构成的具体的对象性关系情境之中，本原于其内在之“仁”的德性而实现“推己以及人”，即转成为一种实现其社会性生存的伦理智慧。以己心之所感而在具体的关系情境之中推原他人之心，从而采取恰当的、与其当前关系情境之中的身份相适宜的、而又足以表达其内在之“仁”的行为方式，是即为“恕”。“恕”的本意即是“如心”，实际上是指当个体以道德主体的身份出现于社会公共交往场域的时候，在特定情境之中与关系对象达到一种相同的心理-情感状态，并以此为基础而转换出其现实的道德行为。在儒家看来，社会共同体作为生活的公共交往场所，实际上即是一个不同的道德主体实现其相遇的公共场域，因为每一个体都已经在家庭生活的过程之中完成了其主体性的建立与德性实践能力的充分预演。正是在这一“恕”的意义上，“出门如见大宾，使民如承大祭”，把德性自我之尊严自觉地、充分地延展于关系对象那里，便是充分可能的。而这一自我之德性的延展，毫无疑问便即是“仁”这一既是个体所内在的、也是人群中最为普遍的人道价值，同时也是“性之爱”，在更为广大的生活共同体之中的实现。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”(《卫灵公》)我们应当注意到，仲弓“问仁”，孔子讲了同样的“己所不欲，勿施于人”的话，足可见“仁”与“恕”在行为表现上的同一性。事实上，“恕”是在特定的关系情境之中，个体据其自身的内在德性而对他人之心的原情体察，并进而采取恰当的德性实践行为。因此之故，如果“仁”的存在状态总是内在的，那么“恕”即是内在之“仁”的外向发越，即是“仁”的实践原理，是个体在共同体的公共生活当中体现其“仁”之德性的普遍的实践方式，所以孟子便说：“强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)另一方面，正因为“恕”是必以“仁”为其实现的根本依据的，所以“恕”的实现，即是“仁”的普遍价值的实现。以“仁”为本质核心的德性之爱，在个体进入社会共同体的公共生活之后，是以“恕”为实践方式而得以普遍表达于共同体的关系对象当中的。同样值得关注的是，“恕”的现实表达仍然体现为某种情感方式，而由于这种情感方式原是合乎“礼”的规范性节制的。因此，以“恕”为方式的德性之推衍，作为其结果而实现的便同时是“礼”的伦理秩序与“仁”的德性价值。所以孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)“克己复礼”，不论把“克”字作何种解释，其要求个体依据其德性之“仁”而在共同体的公共生活当中保持其行为的合理性节制这一意义都是共同的。笔者想指出的是，“克己复礼”既是关于个体在公共生活之中的情感与行为的规范性节制，也是“恕”获得其普遍实现的有效方式，因为以如己之心推原他人之情，原是必须节之以礼的，因此“恕”的普遍实现，便即是“礼”的普遍实现，便即是“仁”的普遍实现，所以说“一日克己复礼，天下归仁”。“天下归仁”，正是以“仁”为本质的“爱”在“天下”这一广大的生活共同体之中的普遍实现。

　　社会生活的共同体或普泛意义上之所谓人群，原是作为一个生活“群落”而与其他物类共处于自然世界之中的，因此在儒家关于人类生存的整体思考之中，还有一个人群与自然世界本身的关系问题。尽管儒家有“人最为天下贵”的观点，把人称为“阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气”，是“天地之心”。(见《礼记·礼运》)但因有道为天下一切万物之共同生命本原的形而上学观念，却并未得出类似于普罗塔哥拉的“人为万物的尺度”的观念，反而引导出了人与天下万物为一体的根本思想。正是在这一根本思想的主导之下，人的群体或社会，作为万物之中的一个“群落”，乃是与自然世界结成一个更为广泛意义上的“生活共同体”的。正因此故，人不仅不可能为万物的“尺度”，甚至恰恰相反，万物乃为人的尺度，因为人是在自然世界当中来界定人群自身的生存状态的。基于万物一体的观念，人与自然万物就形成互相“鉴照”的关系：自然为人群生存状态之镜，人群的生存状态也为自然之镜。良好的自然生态环境为人群之良好的生存状态提供了基础，如气候温润、四季分明，则物产丰饶，人们生活资料的获得便相对便利；反之，则人群的生存状态就完全可能处于艰难之中。在以农耕为基本生产方式与生活方式的情形之下，人们的生存所赖以维持的全部生活资料都毫无例外地直接来源于自然世界本身，因此为生活得以在良好状态之下的持续，就必然要求人们尊重自然世界，珍惜自然之物，在确保民生能得其丰厚的前提之下，对自然资源进行有限的节制性利用，从而实现人群与自然世界的共相和谐。《大禹谟》虽属《古文尚书》，但表述于其中的“正德，利用，厚生，惟和”，却是相当古老的观念，并且实际上正是中国文化所确立的恰当处理人与自然世界之关系的总原则。宋代林之奇约孟子所论之意，而论“正德、利用、厚生、惟和”曰：“‘谨庠序之教，申之以孝悌之义’，此所谓‘正德’也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，养生丧死无憾，此所谓‘利用’也；五亩之宅，树之以桑，鸡豚狗彘之畜无失其时，百亩之田勿夺其时，此所谓‘厚生’也。使此三者施之天下而不失其和，故谓之‘惟和’。”(《尚书全解》卷四)“惟和”即是以“正德”来确保的人与自然世界的共相和谐。正是在把人与自然世界视为一个共相的生活共同体的观念之下，以“正德”去主导人与自然世界的交往而实现对其资源之有限的恰当利用，实质上即是把自然世界本身视为一个“主体”来加以尊重，而在这一前提之下的“利用”，便即要求须以人道的方式来对待自然世界，这就把“仁”的表达最终扩展到了物的世界，是也为“恕”的最终境界。故“正德”以“利用”，即是爱物，是为以“仁”为本质的德性之爱在人的实践境域之内所达到的最为弘阔的境界。

　　在这里笔者还想顺便指出一点，把人与自然世界视为一个共相的生活共同体，其实也是作为我们民族一种优秀传统美德的节俭观念的真正来源。正因为人与天下万物为一体，人的全部生活资料都是从自然世界获得的，所以节俭的实质，乃是以爱物的方式来表达对于自然世界的尊重，而对于自然的尊重，实在也是对于人的自身生命的尊重，“爱人”与“爱物”正是在这一理念之下获得了浑然的统一。“暴殄天物”是丑陋的，而节俭则是对于“天物”的珍惜，体现了人道价值的尊严与崇高，是为美德。

　　就个体对于“仁”的实践而言，实有三种境域：首先是家庭，是为人生所遇的第一个生活共同体，也是个体内在之“仁”的德性得以涵养封植的首要场所，同时也是以“亲亲”为内容的“仁”之爱得以表达与体现的最初场域；其次是人群或社会生活的共同体，经由“恕”的现实转换，内在之“仁”遂得以普遍体现于人群的公共生活之中，是为由“亲亲”而“仁民”；最后是人与自然世界的生活共同体，以人与天下万物为一体或“万物皆备于我”为观念前提，把人的内在之“仁”进一步延展于自然物的世界，而实现人与自然的和谐生存。“仁”即是性，而“仁”的表达即是“性之爱”。孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，而笔者要特别指出的是，由“亲亲”而至于“仁民”、由“仁民”而至于“爱物”，即是“爱有差等”的第二层内涵。

　　上述“差等之爱”的二重含义，第一重含义要求个体作为道德实践的主体在其生活所处的对象性关系情境之中，依据其“仁”之性来恰当地实现其本原性之德的现实表达，依情境及对象的差异，这种“性之爱”的表达便自然是各有差异的。而这种差异性的合理性，其内在的层面由作为“中体”的仁本身来确保，其外在的层面则由作为公共交往的规范性制度的礼来保证。这一意义上的“差等之爱”，不妨被理解为个体之“仁”在经验意义上的“横向”展开。第二重含义的“差等之爱”，则是“仁”之实践境域的不断转进与开廓，便不妨被理解为“仁”之实践境界的“纵向”推进。毫无疑问，这二重含义不仅是相互联系的，而且在个体的生活实践之中是相互统一的。“仁”的表达即是个体之生命本质的体现，“仁”之实践的境界即是个体之现实的意义世界与价值世界。“差等之爱”的当然性，本质上是由人的实际生存状况的基本事实来决定的，而作为“仁”的实践境界，则是随着个体之生活实践领域的不断开廓而显现其境界之渐次宏大的。人的群体生活起始于家庭，因此家庭就成为个体之“仁”的实践的初始境域。“亲亲”只是“为仁”的起点，而远不是其止境。随着个体之实践能力的提升及其境域的扩大，“仁”的实践境界也随之扩大，本原于仁之性的爱所呈现的境界也随之转进，而终至于天下万物一体之仁。这样的“差等之爱”，岂止不与“博爱”不相违背而已，实在是较源于西方观念之所谓“博爱”的境界要更为宏大得多的！

　　三、“爱有差等”之问题来源及“仁”以“博爱”为义的文献根据

　　先秦儒家文献原无“爱有差等”之明文，惟《中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”此所谓“为大”，犹言为其根本、以之为基础之义。而所谓“亲亲之杀”，正谓在现实的关系情境之中个体对于不同的关系对象所应履行的伦理责任是不同的，因此其“爱”的情感表达便不能不有所区别，如父子之“亲”不能施于兄弟，兄弟之“爱”不能施于夫妇，夫妇之“情”不能施于长幼，如此等等，是为“伦理”；“尊贤之等”，则犹《皋陶谟》所谓“五服五章”以彰“天命有德”，其身份区分即是对其责任的制限，如此方能“同寅协恭和衷”，所以有子说“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”。(《学而》)“亲亲之杀，尊贤之等”，强调个体在不同的关系情境之中基于其身份区别以履行其恰当的伦理责任，或表达其对于关系对象之“爱”，这是由“礼”的规范性制限来保证的，所以说是“礼所生也”。这一意义上的“爱有差等”，即是我们上文所说的第一层含义。

　　但这一意义上的“爱有差等”并未与“博爱”问题直接相互联系，似亦不是关于“爱有差等”问题讨论的直接来源。这一问题的来源，大抵源于孟子“辟杨墨”时所说的话：

　　圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。(《孟子·滕文公下》)

　　孟子批评墨子“兼爱”之说是“无父”因而“是禽兽也”，但“兼爱”如何就是“无父”以至于“是禽兽也”，这一问题的来源大抵是由朱熹所引出的。朱熹《孟子集注》说：“杨朱但知爱身而不复知有致身之义，故无君；墨子爱无差等而视其至亲无异众人，故无父。无父无君则人道灭绝，是亦禽兽而已。”朱注墨子“兼爱”即是“爱无差等而视其至亲无异众人”，而其内含的意思则是儒家“爱有差等”而“视其至亲”不同于众人，这大概是文献所见最早把“兼爱”与“爱有差等”相互对立起来的源头，恐怕也是导致今天通常关于儒家“差等之爱”之误解的源头。

　　事实上，从孟子学说的整体来考察，他恰是把“仁”作为人的本原性之“爱”的表达推衍到极致的人。孟子在历史上第一次十分清楚明白地把人的本质界定为“善”，因此人要获得合乎其自身本质的现实生存，就应当毫无疑问地在现实的生活实践之中体现其本善之性，而本善之性的表达，恰好是必须通过“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这些情感的恰当表达来实现的，特定关系情境之中这些情感的恰当表达，既是“仁”“义”“礼”“智”的分别实现，也是“爱”的实际体现。正因此故，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是具有现实性的，“亲亲而仁民，仁民而爱物”也是完全可能的。同样基于这一以“恕”为实践原理的对于本善之性的“扩而充之”，政治意义上“仁政”的普遍实现便成为其哲学理想。因此在孟子那里，本善之性的经验贯彻即是“爱”的具体实现，其必不可能局于“血亲伦理”，是一个极为浅显的事实而已。

　　这就需要考虑孟子为何要说墨子“兼爱”是“无父”，甚至诋毁之为“是禽兽”的实际意思了。仅就逻辑上说，孟子是不应一般地反对“兼爱”或“博爱”之说的，但按照孟子(也是儒家)的整体思路，“兼爱”必以“亲亲”为基础性前提，“亲亲”不仅在理论上具有其逻辑优先性，更重要的是在生活本身具有事实上的优先性。我们大抵不能指望一个对其父母兄弟都缺乏爱敬之情的人会具有人类之爱的普遍情怀，会在社会生活的公共交往领域表现出“仁民”之爱。而在墨子的思想整体之中，“兼爱”的倡导恰好是抽去了“亲亲”之爱的培植基础的，是不曾以家庭为爱的涵养起点的，这在孟子看来，不仅“兼爱”必因失去其本源而成为一个虚设的空壳，更糟糕的是连家庭中作为“天伦”的父子兄弟之爱也一并丧失，所以谓之“无父”。而所谓“是禽兽也”，恐怕只是孟子“辟杨墨”时的措辞过激而已。但这一过激之辞在朱熹的解释之中却获得了“逻辑的”的论证：“墨子爱无差等而视其至亲无异众人，故无父。无父无君则人道灭绝，是亦禽兽而已。”以此为据，便强调儒家“爱有差等”就是要“视其至亲”有异于众人，而在今人的理解之中，便要么认为儒家之爱在“亲人”与“他人”之间是由“多”而“少”递减的，由此而形成一个所谓的“差序格局”；要么认为儒家之爱是仅局限于“血亲伦理”的。若前解为正确，则人当以“自爱”为最“多”，而以冷漠视陌生人便为合理，由此而堕入杨朱之说而不自知；若后论为正确，则儒家全部的家国天下情怀便当全然推翻，其合于事实乎？在关于“爱有差等”的理解上，朱熹的解释其实是不得要领的，今人以此为据的理解便也难免不得要领之讥，因为在先秦儒家的所有基本文献之中，都从来没有把“至亲之爱”与“众人之爱”对立起来，而只是强调“至亲之爱”是导向“众人之爱”的前提，“差等之爱”是实现普遍“博爱”的实践顺序，社会共同体的公共生活最终是以“众人之爱”的普遍实现为理想的。孟子虽辟“兼爱”之说，岂不以“仁覆天下”(见《孟子·离娄上》)之“仁政”的普遍实现为其理想！

　　《尧典》载：尧“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。尧的实践顺序是：允恭克让—亲睦九族—昭明百姓—协和万邦。这是文献所见最早关于以“差等之爱”而转进于“博爱”之恢宏境界的经典性范例，是以“修身”而至于“平天下”的经典性范例，也是我们上文所说“差等之爱”的第二层含义的文献源头。后来荀子说：“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。”(《荀子·成相》)荀子并非不知孟子“辟杨墨”，而仍以“兼爱”来赞颂尧平天下的功绩。事实上，秦汉时代，以“兼爱”“博爱”释“仁”实为人们的基本共识。孔子原说“泛爱众而亲仁”(《学而》)，更以“博施于民而能济众”为“仁”的最高境界(圣)。至于两汉以来之论“兼爱”或“博爱”，兹略举数例于次：

　　兼而爱之，则民无怨心。(《大戴礼记·千乘》引孔子曰)

　　先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。(《孝经·三才》)

　　先之以博爱，教以仁也。(《春秋繁露·为人者天》)

　　帝嚳曰：德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁。(贾谊：《新书·修政语上》)

　　心兼爱人谓之仁。(贾谊：《新书·道术》)

　　致利除害，兼爱无私，谓之仁。(《汉书·公孙弘传》)

　　圣王之政，普覆兼爱，不私近密，不忽疏远。吉凶祸福，与民共之。哀乐之情，恕以及人。(王符：《潜夫论·救边》)

　　夫君子，仁以博爱，义以除恶，信以立情，礼以自节。(徐干：《中论·智行》)

　　为仁者，博施兼爱，崇善济物，得其志而中心倾向之，欣然忘己，以为千载一时也。(袁宏：《后汉纪·桓帝纪论》)

　　博爱之谓仁，辨惑之谓智，犯难之谓勇。(袁宏：《后汉纪·光武帝纪论》)

　　以上数例，以出于两汉时代的文本为多，应当可以说明以“兼爱”“博爱”释“仁”在汉代是相当普遍的。唐代韩愈撰《原道》，首以“博爱之谓仁”，可谓对袁宏之说的继承。周敦颐说“德爱曰仁”(《通书》)，张载以为“性者万物之一源，非有我之得私也”，故“知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明》)，且以此立义，而谓“民吾同胞，物吾与也”(《西铭》)，更把“博爱”之说推向极致。

　　随着理学研究的深入，概念辨析渐入精微，韩愈“博爱”之说始受诘难。《二程遗书》卷十八载伊川说：“退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。”何以“便以博爱为仁则不可”？杨时编《二程粹言》卷上载：“韩文公曰：‘博爱之谓仁。’爱，情也；仁，性也。仁者固博爱，以博爱为尽仁则不可。”可见二程是以“仁”为性，而以“爱”为情，仁者本其性而发乎情，故“仁者固博爱”；然情有非性之发者，故“便以博爱为仁则不可”。然除去这里关于概念的辨析以外，“仁者固博爱”之说，依然肯定了“仁者”是以“博爱”为其性的普遍表达方式的。

　　我们同时也注意到，自程、朱以后，几乎所有宋明理学文献都不再把“仁”的意义与“兼爱”相联系，“兼爱”被完全排挤到了墨子“异端”一边。虽仍为“博爱”保留了些许余地，却大多依据程氏“仁性爱情”或朱熹“仁体爱用”的观点而对韩愈“博爱”之说进行理论辨析或辩驳。而所谓儒者的“爱有差等”，便大抵以朱熹之说为据，强调“至亲之爱”与“他人之爱”的区分。儒家文化传统中固有的“仁以博爱”的思想资源逐渐趋浅淡。

　　笔者撰写本文的目的，全然无意于加入学术界关于儒家“亲亲”问题的争鸣，而只是想就儒家文献的固有内容来重新梳理“差等之爱”与“博爱”的关系，借以说明“博爱”作为人类生活的基本美德，中国文化对它不仅是并不陌生的，而且原是深刻地内在于中国文化本身的，是作为一种本原性价值而居于其价值体系结构之核心的，从而来重新彰显“博爱”之为德性之爱的普遍价值。在儒家的整体思考之中，人是在群体或共同体的公共生活之中来实现其个体生存的，因此个体处于其中的生活共同体的不同构成形态，即成为个体自身的生活实践境域及其生存价值的实现境域。家庭、社会、天地是三种不同形态的、而人又必属于其中的生活共同体，因此也是个体表达其存在性的不同的意义世界。在以孔孟为典范的儒家思想之中，“仁”即是个体之本原性的真实存在性，个体在其现实的生存过程之中，对于这一本原性实在之恰当的、契合于“仁”体本身之“中”的表达，不论其采取何种感性方式，在道德的价值意义上即是“善的”，在情感的意义上则统说为“爱”。“天下归仁”或“仁覆天下”是“至善”之境，也是“博爱”之至境，但由于家庭共同体对于人的现实生存具有“天然的”优先性，故“仁”之德性的涵养封植及德性之“爱”的恰当呈现，便首先以家庭为其初始境域。“博爱”的实现源于家庭共同体的突破，然生活世界之境界的转进与开廓，本原于“仁”的德性之爱的普遍表达，却有赖于家庭生活过程对其能力的涵养封植。正以此故，则“差等之爱”转成为“博爱”之实现的阶梯。墨者夷之曾对“兼爱”之说进行过修正：“爱无差等，施由亲始。”(《孟子·滕文公上》)但仍然被孟子批评为“二本”，因为既说“施由亲始”就不是“爱无差等”。如果我们今日再加修正，而谓“博爱之境，施由亲始”，则未知契合于孟子之心也乎？