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《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”，也就是说孔子是以“仁”为最有价值。在孔子之前已有人用过“仁”的概念，而孔子的一个重要贡献是把“仁”提升到道德的最高范畴，使其成为统率诸种德目的“全德之名”。在《论语》中孔门弟子多次问“仁”，孔子经常是因材施教而随机应答，这反映了“仁”的多层面意义和丰富内涵。如果对“仁”有一个贯通的理解，或者从“仁”的实质意义来说，我认为对儒家的仁爱精神可从孝悌与博爱来理解。 《论语》中记载孔子的学生有若说：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”此即以孝亲敬长为“仁”的本始。孔子对此是肯定的，故而孔子也曾说：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁。”在孔子之后，孟子主张性善论，他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”这也同样是强调了孝悌对于仁义的基础作用。他所谓“亲亲，仁也；敬长，义也”，实际上也应理解为“亲亲，仁之本也；敬长，义之本也”，由此而扩充出去，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，到了“达之天下”也就是仁的“泛爱众”或普遍的“爱人”了。 孔子所说的“泛爱”，实也就是“博爱”。《论语》记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”此“爱人”就是要泛爱所有的人，亦即“爱类”。如《吕氏春秋·爱类》篇所说：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这说明在“仁”的道德意识中有着对“人”这个“类”的认识的高度自觉，仁者之爱人是泛爱人类所有的人。孔子之所以说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，他在“厩焚”时之所以急着问“伤人乎”而“不问马”，就是基于这种对人类与其他物类的区分。 《论语》中还有一处樊迟“问仁”，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”在孔子的思想中，华夏与“夷狄”有着族群和文化上的不同，孔子高度认同于华夏文化，但是“夷狄”亦属人类，故而仁者之爱人包括爱及“夷狄”，恭敬和忠信等道德规范“虽之适夷狄无礼义之处，亦不可弃而不行也”。 孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。”又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这里的“爱人”与“仁民”同义，也就是“达之天下”普遍爱人的意思。所谓“亲亲而仁民”，是讲由孝悌以至博爱；所谓“仁民而爱物”，是讲仁者之爱人亦可兼及“泛爱万物”（宋代理学家所谓“民胞物与”亦是此意）。 先秦儒家的仁爱精神被秦后儒家所继承，如汉儒董仲舒说：“仁之法在爱人……质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱……仁者，爱人之名也……故王者爱及四夷……”唐儒韩愈说：“博爱之谓仁”（按“博爱”一词在先秦儒家已用之，如《孝经》有云“先之博爱，而民莫遗其亲”）。宋代的理学家区分“性”与“情”，对“仁”有“爱之理，心之德”之说。近代的康有为在其《论语注》中注解“樊迟问仁，子曰爱人”章：“仁者无不爱，而爱同类之人为先。……盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊，而此以‘爱人’言仁，实为仁之本义也。” 可以明确的是，儒家的仁爱精神是“博爱”，此“博爱”是普遍地爱人类所有的人，并可兼及“泛爱万物”。因此，儒家的仁爱精神不仅具有普遍的人际关系的道德意义，而且具有博大的天人关系的生态保护意义。与西方的哲学和宗教相比，由于古希腊和古罗马处在奴隶社会，而奴隶被视为“会说话的工具”，所以在古希腊罗马哲学中尚缺少普遍爱人的观念；基督教取代古罗马文化，其主张“上帝面前人人平等”是西方伦理史上的一个进步，但其“人类中心主义”主张征服自然，缺少生态保护的观念。 儒家的仁爱精神是以孝悌为仁之本始，这在近代以来遭受了两方面的诟病：一方面从社会进化来说，认为它是宗法社会的产物；另一方面从不同的文化观念来说，认为它有违于古希腊的道德源于“至善”理念和基督教的道德源于“恭爱上帝”。实际上，重视家庭关系不仅是中国传统社会的特点，而且也是人类社会生活的“常道”。在现代社会，家庭仍然是社会的基本细胞，也是人生的第一所学校。西方文化中关于道德的起源，除了了古希腊的“至善”理念说和基督教的“恭爱上帝”说之外，还有休谟和亚当·斯密等人的道德源于人的“同情心”之说，后者与儒家的道德源于“亲亲”之情或“恻隐之心”说比较接近。 从道德发生论来讲，古希腊的“至善”理念说和基督教的“恭爱上帝”说有其产生的特殊文化环境，并不具有人类道德的普遍意义。实际上，人一生下来就是成长于父母亲的怀抱之中，由此才最初体验到人与人之间的那种真挚的温暖的“亲亲”之情，儒家的仁爱精神就是以此为道德的本始。仅仅停留于“亲亲”之情当然是不够的，所以它还必须扩充，如孟子所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”“推恩”也就是推己及人的扩充，亦即孔子所说“吾道一以贯之”的行仁之方，此即“忠恕”之道：“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。当一切人际关系都用“己”与“人”的交互主体性来处理，这被儒家称为“絜矩之道”，朱熹称此道“所操者约，而所及者广，此平天下之要道也”。说其“所操者约”，即它是人际间最基本的道德规律；说其“所及者广”，即它是人际间最普遍的道德原则。 上个世纪90年代，世界各大宗教的代表人士曾聚会要建构一种“全球伦理”，在他们发表的《宣言》中有云：“只有在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西，才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或者换用肯定的措词，即：你希望人怎样对待你，你也要怎样待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的无条件的原则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。”由此亦可见，儒家以“亲亲”之情为道德的本始，以“忠恕”之道为“一以贯之”的行仁之方，具有人类道德的普遍意义。 费孝通先生曾在《乡土中国》一书中以波纹状的“差序格局”来形容中国传统社会的伦理结构，认为此结构中最大的毛病是“私”。这的确指出了中国传统社会历史局限的一个弊病，但是中国传统社会也确有梁漱溟先生所说“伦理本位，互以对方为重”的特点。宋代的理学家在讨论“理一分殊”时曾说：“分殊之蔽，私胜而失仁……分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。”中国传统的“差序格局”之所以有陷于“私”的弊病，并非“仁”的本义如此，而是由于“分殊之蔽”的历史局限或认识局限所造成的。“分立而推理一”，即要从“亲亲”之情而扩充出去，实行普遍的“忠恕”之道，能够“达之天下”便是“以止私胜之流”。在现代社会如何“分立而推理一”，如何把孝悌与博爱、个人与社会、情感与理性、道德与法治有机地结合起来，这也需要对儒家的仁爱精神作出创造性的诠释和创新性的发展。 费孝通先生在论述中华民族的“多元一体格局”时指出，中华民族是由“多元”而形成“一体”，“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并行不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体”。将此认识用来评价儒家的仁爱精神，我们可以说，儒家的道德是从孝悌扩充到博爱，在此博爱的境界中并不能否认孝悌是仁之本始；儒家的“爱类”思想是世界主义的，在此世界主义中并不能取代我们对民族文化的高度认同；儒家的“仁民爱物”思想是具有生态环保意义的，在此生态环保的意义中并不能否认我们要“爱同类之人为先”。这种多层次认同而并行不悖的思想，应是儒家哲学对于中华民族乃至人类文化的一个重要贡献。 |
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