金生杨：论魏了翁的易学思想

摘要：魏了翁继承朱熹，兼重象数义理，以辞、变、象、占为《易》之纲领，力图融会程、邵易学。他深研邵雍易学，提出“性善之义具于《易》”，并对河图洛书、先后天易学源流及有关分歧作了进一步考证，得出图书相通的结论。魏了翁重世教，学术以济世为旨。

魏了翁（1178-1237），字华父，号鹤山，邛州蒲江人。庆元五年（1199）进士，官至端明殿学士，同签书枢密院事。卒谥文靖。魏了翁是继“东南三贤”之后，南宋最为重要的理学派人物。黄百家称：“鹤山识力横绝，真所谓卓荦观群书者。”［1］（卷81）他私淑朱熹、张栻，又与陆九渊之子陆持之成为益友，吸取了心学以心为万事万化本原的思想，同时又“兼有永嘉经制之粹而去其驳”［1］（卷首《序录》）。他兼融众家，促进不同思想的融会与发展，洛蜀之争“遂合其统”［１］（卷71）。魏了翁在易学上同样如此。

一、承朱熹之绪余，象数与义理并重

魏了翁私淑朱熹，早年又受程颐《易传》熏陶，主张自得之余，亦承朱熹融会众家之法，力图集成出新。他认为：“辞、变、象、占，《易》之纲领，而繇、彖、象、爻之辞；画、爻、位、虚之别；互、反、飞、伏之说；乘、承、比、应之例，有不知则义理阙焉。”［2］（《中篇》）［3］（卷33）《周易·系辞》说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”所以，辞、变、象、占为易道根本，舍其一即有阙失。“《易》书广大包天地，辞、变、象、占都一致。世儒造入各不同，有一于此均为功。”［４］（卷6《四川茶马牛宝章大季修杨子墨池以书索题咏》）繇辞即卦辞，与彖传、象传、爻辞一样是认识、了解《易》的基础，舍其一不得《易经》之全；卦画、爻画、画位及爻之变是认识卦爻象、理解卦爻义的桥梁（按“画爻位虚”，魏了翁于《广平李氏观画所见序》中解释说：“《易》言六画、六爻、六位、六虚，是四者相近而不同。盖爻者动也，专指九六，则父母之策也。画者卦也，兼七八九六，则包男女之策也。总而言之，画即为爻；析而言之，爻与画异。画之见者又为位，爻之变者又为虚，故曰‘变动不居，周流六虚’。位从爻而为虚也。曰六画成卦，六位成章，虚从画而为位也。然其实皆自奇偶之画始，奇偶则太极之分者也。”载《鹤山先生大全文集》卷５４），舍其一而《易》画不全，《易》象难明。互体、反对、现于外之飞与藏于内之伏是汉人常用的解《易》方法，不明其义，汉代象数易学不可通晓；阳乘阴、柔承刚、相近两爻相比、内外卦相对之爻相应，是王弼等解《易》的基本条例，不知其理，魏晋隋唐义理易学难明。正因为这样，魏了翁审查《周易》经传及前人解《易》之法，得出象数义理必须并重的结论，并将之作为理解研究《周易》的一条基本原则。四库馆臣据此说：“盖其大旨主于以象数求义理，折衷汉学、宋学之间。”［５］（卷3《周易要义提要》）

将这一原则比况于本朝的情况，魏了翁又得出：“易学则义理、象数俱当留意，合程、邵而贯之，乃为尽善。”［４］（卷36《答杨次房少张》）程颐著《伊川易传》，以理学解《易》，为当代义理易学典范。“程《易》明白正大，切于治身，切于用世。”［４］（卷36《答丁大监黼》）邵雍发伏羲之秘，提出先天后天之说，著《皇极经世》等书，为当代象数易学的榜样。“先天之学，秦汉而后惟魏伯阳窥见此意，至华山陈处士图南始发其秘。一再传而为邵子，建图著书以示人曰：‘先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事皆生于心。’呜呼！众人以《易》观《易》而滞于《易》，邵子以《易》观心而得乎心。滞于《易》则象数、文字然耳，得乎心则天地万物与我一本也。”［４］（卷62《书潼川柳彦养墓碑阴》）合二者而一，则融象数义理于一，当代易学亦可得而一之。

正因为如此，魏了翁认为程、邵，乃至朱熹均有所偏，指出：

程《易》明白正大，切于治身，切于用世，未易轻议。第其间有当用象数、变、互，不容脱略者。如《履》之眇、跛，《屯》之马，《大壮》之羊，此类分明是互体；如三年、十年、三百户之类分明有数，只作义理说固可，若更推明变、互，尤为详密。想老先生非不知此，特欲以遏其流弊耳。朱氏《易》则大概本诸邵子，《启蒙》明述先天图，而赞《易》之词谓“邵明羲《易》，程演周经”，此意可见。曾亲闻辅汉卿广之说，《易》须是识得辞、变、象、占四字，如“初九潜龙”云云，此辞也；有九则有六，此变也；“潜龙”即象；“勿用”即占。人谓《本义》专主占筮者，此未识先生之意。某每以此看《本义》，诚是精密。邵子无《易》解，不过《观物》、《经世》、《先天图》诸书，《击壤》诗中亦多有发明先天处。参以汉上《易》，则程、邵之说尤明。第汉上太烦，人多倦看，却是不可废耳。［４］(卷36《答丁大监黼》)

魏了翁对《系辞》之说作了进一步的解释，以明确《易》之纲领的辞、变、象、占的涵义。他对象数易学的弊端十分清楚，认为程颐不谈象数，就是为了“遏其流弊”。朱震著《汉上易传》，进一步发挥汉代象数易学，又兼邵《易》而有之，颇具影响，但其内容繁杂，穿凿附会，人多倦看。魏了翁承认这一事实，但仍肯定其价值，再次显示出他对象数学的偏爱。

为胡谦牧之《易说》作序时，魏了翁将自己的思想与之作比较，指出：

牧之谓文王重卦，虽不为无据，而余以为是自伏羲；以卦变皆自《乾》《坤》，虽本诸先儒，余谓其于六画卦之义有所未尽。牧之于先天之《易》咸无取焉，而余谓《系辞》之说为先天而发者非一。牧之于中爻、互体、象数、占筮说或未有取，余谓此恶可尽废。不然，则《易》中如观山、困绂、壮羊、屯马，此类甚广，皆无所取象。［4］(卷53《四明胡谦易说序》)［3］(卷34)

除了在义理学上有分歧外，魏了翁认为邵雍先天易学本于《周易·系辞》，不可废弃。他特别强调汉代象数学如中爻、互体、象数、占筮诸说均不可废，并以《易》中诸例为证，以为非此不可说明。所有这些均反映出他兼象数义理而一之的思想。

魏了翁力图兼融程《传》、邵《易》，他就必须回答为什么要象数义理并重？这样做有何依据？魏了翁从《周易》经传本身作了回答。他说：“三《易》所以明三代正朔之殊，上下经所以言天道人事之异。义理、象数则学者之自异也，刚柔往来则卦之涉于变者也。”［4］(卷102《问六经疑》)据孔颖达《周易正义》卷首《论三代易名》，“《连山》、《归藏》代号，《周易》亦取岐阳名”［6］(卷首《序》)，这就是三代正朔之殊。而孔颖达称：“先儒皆以上经明天道，下经明人事。”［7］(卷4《咸卦》)（按：《周易要义》卷4上有《上经天道下经人道恐不可分》，又《上下经序卦系辞已分》、《天地各卦夫妇共卦明人物始于相感》均采自《正义》，卷10《易备三才谓上下经分天道人事者非》采自王弼《略例》。结合该文，魏了翁意当仍以上经明天道，下经明人事，不赞同韩康伯上下经均言天道人事之说。）既然《周易》本身如此，则义理象数本非经典所限，而是后代学者的分属判定。所谓“刚柔往来则卦之涉于变者也”，是说《周易》中所言“刚柔往来”就是谈论卦变的，亦即象数本含于《周易》本身。另一方面，《周易》“人更三圣，世历三古”［8］（第1704页），既有伏羲《易》，又有文王、周公之《易》，还有孔子之《易》，魏了翁称朱熹言“邵明羲画，程演周经”（按：此语源出朱熹《易五赞·原象》，赞文中历述伏羲画卦，文王系《彖》，周公系《爻》，孔子传《十翼》。其后称：“遭秦弗烬，及宋而明。邵传羲画，程演周经。象陈数列，言尽理得。”郭齐、尹波点校《朱熹集》卷85，页4379-4380，四川教育出版社1996年。）。既然他们各得其一，理解《周易》就当合伏羲《易》与文王、周公、孔子之《易》为一体。他特别强调不明邵《易》，就不可理解《易学启蒙》与《周易本义》之作，其用意正在于此。魏了翁还专门就《系辞》、《彖传》本身为程、邵之《易》找根据。他说：

《乾》是四德，诸卦大亨而利于正，此非伊川臆说也，《彖辞》固已如此。《左传》以《随》为四德者，盖占筮者释辞类如此，《彖》固云大亨贞云云。先天之卦，《系辞》固有之，《参同》亦有此象。自希夷、康节始尽发其秘，必潜心玩索之久，乃可得之，非信笔脱口数可言也。伊川与濂溪指意元不同，濂溪盖通字对文耳。［４］（卷35《答周晦叔应辰》）

如此，合程、邵而一，其实就是就《周易》本身作解释，并非外加于经典。

魏了翁又从理、气、象数的关系论证象数义理并重的易学观，并将其作为判定论《易》者是否可取的标准。他说：“阴阳五行有是理而后有是气，及其生物，气聚而有形，则象与数所由出。先贤谓理者太虚之实义，数者太虚之定分，然则治乱安能逃乎数？予所取于张君者，正以其论数而不遗理耳。”［４］（卷86《故知辰州大夫张君墓志铭》）魏了翁坚持理先气后，象数由气而出，在数、理上虽偏爱象数，但绝不遗弃义理。

在具体操作上，魏了翁主张做扎实的工夫，即认真疏理、寻绎诸家易学著作，从中得出自己的结论，义理、象数乃至名物度数一一都不放过，字字均须钻求。他指导士子读易学诸书说：“每卦分作两三日看，先从王《注》、程《传》读起，且令文义分明，如游、杨、吕、谢诸儒所以辅程者，固不可废，而横渠之奥涩、康节之图数、汉上之伏互、晦翁之兼论象占，皆字字钻求。”［４］（卷36《答真侍郎》）魏了翁曾在谪居靖州期间编纂《周易要义》、《周易集义》两书。前者摘录孔颖达《周易正义》，王弼、韩康伯《周易注》，王弼《周易略例》及陆德明《经典释文》而成，每卦注以八宫世数，流传至今。后者摘录宋代十七家《易》著而成。这十七家包括：“周子、邵子、二程子、横渠张子，程门诸大儒吕蓝田、谢上蔡、杨龟山、尹和靖、胡五峰、游广平、朱汉上、刘屏山，至朱子、张宣公、吕成公，凡十七家。内一家少李隆山子秀岩心传。”［２］（《中篇》）《周易集义》一书现已罕见，北京图书馆藏有《大易集义》宋刻清抄配本六十四卷，即此本（《北京图书馆古籍善本书目》经部易类：“《大易集义》六十四卷，宋魏了翁辑。宋刻本（卷六至十、二十四至三十六配清抄本），三十二册。十行三十字。白口，左右双边。”页２２，书目文献出版社，１９８７年。《中国古籍善本书目（经部）》易类还著有：“《周易集义》六十四卷，宋魏了翁辑，明刻本，存三十六卷（十至二十八，三十一至五十，六十四）。”藏于中共北京市委图书馆。页５７，上海古籍出版社，１９８９年。《中国丛书综录》未收录《周易集义》一书。〖ＺＷ）〗。可以看出，《周易要义》、《周易集义》两书真实地反映出魏了翁象数义理兼重的治《易》特色。

二、性善之义具于《易》

魏了翁认为：“大抵性善之义具于《易》。”［４］（卷33《答滕景重处厚》）周敦颐在《通书》中首先认识到这一点，略启其端，邵雍先后天易说又进一步“发明事心践形之义”。魏了翁潜心研究先天图说，于此亦有所发明。他谦虚地对真德秀说：“先天图说，旧虽留意，……所谓长子代父，长女代母，有邵氏、张氏行成、朱氏诸儒之说，纵某言之，亦不过剿说，未敢容易言之。少顷自见得一二，方以禀布。比赵立夫来求《率性堂记》，亦以《易》为性善之证，谩录呈。”［４］（卷36《答真侍郎德秀》）无所发明者，魏了翁自以先儒之说为是，不加剿说，而于己所发明者录呈以供探讨。他对袁申儒也如是说：“惟明有内外之说，即是先儒旧传，特少有人拈出。”［４］（卷35《答袁提刑申儒》）

《率性堂记》即魏氏所作《全州清湘书院率性堂记》［４］(卷48)。在该文中，魏了翁详细论述了“性善之义具于《易》”这一观点。首先，大本要道以性为先。魏了翁考察《尚书》，发现成汤告民于亳称民有常性（《尚书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”），周武王在孟津誓师，称人为万物之灵（《尚书·泰誓上》：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”），二者都是讲人性的，而讲述时间均在立国之初，自然是“群言之首”，最为紧要，所以大本要道再没有比性更为重要的。其次，《周易》为圣人开物济民之书，其间反复阐发性命之理，则《易》之大本要道尤以性为先。《乾卦》称“大哉乾元，万物资始”，《坤卦》说“至哉坤元，万物资生”，万事万物“各正性命”都取资于“元”。《乾·文言》言“元者善之长也”，在“元亨利贞”四德之中，“元”居其首，为四德之宗。所以，《周易》于开卷之初，在《乾》《坤》中就发明了性善之义。除此之外，《系辞》也反复申述性善之理。如“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，此“犹曰是理也，行乎气之先，而人得之以为性云耳”［４］(卷48《全州清湘书院率性堂记》)。又有“成性存存，道义之门”，此“又示人以知礼成性，道义皆由此出也”［４］(卷48《全州清湘书院率性堂记》)。而终篇则称“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”。综合《周易》言性命的情况，魏了翁得出《易》之为书，其大本要道无先于性善之义者的结论。他认为子思作《中庸》，其开篇所言性道教就是撮《易》、《书》之要而言之者，其旨即《易》、《汤诰》、《泰誓》之旨。

魏了翁又从先后天易说中为性命之教、性善之义找到了修身立命、行以为功的方案。他认为《周易·系辞》为先天易而发者非一。先天易为性之体。在先天易中，乾、兑、离、震居左，巽、坎、艮、坤居右。乾南坤北的位置就确定了上下之分，而离东坎西分列左右，“此天地阴阳之定位，而人物之生必得是理，必禀是气，是所谓性之体也”［４］(卷33《答滕景重处厚》)。后天易为性之用。文王后天八卦以乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑次序排列。此时坎、离居南北之正位，而“位天地而命万物者莫不本诸此”［４］( 卷33《答滕景重处厚》)，所以为性之用。乾坤为父母卦，坎离为中男中女，为子女卦。《说卦》称：“坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。”坎离由乾坤而来，阳代表刚明，据此魏了翁指出：“坤之正位变乾为离，明见乎外者也，而曰‘畜牝牛吉’，则顺以养之；乾之正位变坤为坎，明根乎中者也，而曰‘有孚维心亨’，则刚以行之。”［４］(卷48《全州清湘书院率性堂记》)乾中爻变为坤阴，是为离，离中一阴为坤之正位。此时，阳爻在外，故明见乎外，亦即“坤道之光而为离，故离火外明，以明来自外也”［４］(卷33《答滕景重处厚》)。《离》卦辞称“畜牝牛吉”，牝牛即母牛，以顺为义，所以要顺以养之。坤中爻变为乾阳，是为坎，坎中一阳为乾之正位。此时，阳爻在中，故明根乎中，亦即“乾元之精而为坎，故坎水内明，以明根乎中也”［４］(卷33《答滕景重处厚》)。《坎》卦辞称“有孚维心亨”，《彖传》即说“维心亨，乃以刚中也”，所以要刚以行之。综此，魏了翁得出结论：“夫惟位在德元，而养之以顺，行之以刚，清明在躬，不役于物。此尽心知性之极功也。”［４］（卷48《全州清湘书院率性堂记》）

后天易出于先天，坎离子女卦由乾坤父母卦变化而来，由此又出现了明有内外之辨，明晦之说。坎水一阳居中，是为内明；离火两阳在外，是为外明。魏了翁又引《洪范传》“水为内明，故听为水；火外为光，故视属火”、邵雍“天地间有温泉而无寒火”为据，以明内外之辨［４］（卷35《答知常德袁提刑申儒》）按：《尚书·洪范》称“视曰明，听曰聪”，孔疏引伏生《五行传》“视属火，听属水”，又疏曰：“火外光，故视属火。水内明，故听属水。……南方离为目，目视物也。北方坎为耳，耳听声也。”。明有内外之说，于是有若明而实晦、若晦而实明之分。魏了翁说：“水为内明，明乎中，故正位居体，照知万物，明而常若晦也，知而常若愚也。明乎外，故矜巧炫知，丽物而忘返，若明而实晦也，若知而实愚也。是故离用坤以畜其明，而坎伏坤以晦其明。刚毅木讷者，求仁最近，而巧言令色则去道甚远。此盖内外宾主之辩，吾圣贤所以求端用力莫要焉。”［４］（卷47《拙斋记》）坎一阳居中，二阴居外，内实明而外若晦；离一阴居中，二阳在外，内实晦而外若明。魏了翁由此推及人事，《论语·子路》载孔子称“刚、毅、木、讷近仁”，此即属于坎水明在内，内实明而外若晦之人；《论语·阳货》载孔子言“巧言令色，鲜矣仁”，此则属于离火明在外，外若明而内实晦之人。他为广汉张行父作《拙斋记》就是劝导对方作一个明而若晦、智而若愚、若拙不拙之人。

三、图可为书，书可为图

魏了翁认为“河图与洛书，发挥道数无遗余”［４］（卷6《四川茶马牛宝章大季修杨子墨池以书索题咏》）。他肯定河图洛书的存在，坚信先天图古已有之，绝非邵雍私意，说：“先天一图亭亭当当，愈玩愈有味，此决是古来曾有此说，特不知何为汉、唐千余年间更无一人说有。《参同》中虽略有此意，而方圆图之妙，则未知古人曾见之否？”［４］（卷36《答真侍郎》）“窃意先天一图自古有之。”［４］（卷65《题冯仰之因重论后》）

魏了翁曾在上封事书中以邵雍说为基础，详细论述了先后天图及其体与用：

臣尝读《易》，至“天地定位”，则乾与坤对；“山泽通气”，则艮与兑对；“雷风相薄”，则震与巽对；“水火不相射”，则离与坎对。此为先天八卦之序也。然而语其用，则地天而为《泰》，泽山而为《咸》，风雷而为《益》，水火而为《既济》。盖天道不下济，则地气不上跻；山体不内虚，则泽气不上通；雷不倡则风不和也；火不降则水不升也。于是而为《否》为《损》，为《恒》为《未济》。又即其大体而言，则水雷山皆乾也，火风泽皆坤也，其要则乾坤坎离。故先天之卦乾南坤北，而其用则乾上而坤下也。后天之卦离南坎北，而其用则离降而坎升也。大率居上者必以下济为用，在下者必以上跻为功。天地万物之理，凡莫不然，况乾天也，离日也，皆为君之象。坤地也，坎月也，皆为臣之象。其理顾不晓，然未有乾坤不交而能位天地，坎离不交而能育万物，君臣不交而能跻斯世于泰和也。［４］（卷17《封事奏体八卦往来之用玩上下交济之理以尽下情七月二日》）

先天八卦乾坤、艮兑、震巽、离坎相对，其用正则《泰》、《咸》、《益》、《既济》，反则《否》、《损》、《恒》、《未济》。先天八卦乾南坤北为体，乾上坤下为用；后天八卦离南坎北为体，离降坎升为用。魏了翁还运用这一原则说明人伦世教，除了君尊臣卑是必然的之外，君臣相交也是效法自然，跻斯世于泰和的必要条件。

魏了翁又考察河图、洛书之数的源流，对此不无疑问。

河图、洛书之数古无明文，汉儒以后始谓羲卦本之图，禹畴本之书。本朝诸儒始有九为图，十为书；九为书，十为图之说。二者并行，莫之能正。至朱文公始以九图十书为刘长民托之陈图南，辞而辟之，而引邵子为证。然邵子不过曰：圆者河图之数，方者洛书之文，第言圆方，不言九十。［４］（卷33《答蒋得之山》）

河图、洛书之数的来源并不明确，直到汉儒以后才有伏羲八卦本之河图，大禹九畴本之洛书之说，而宋朝更出现九图十书和十图九书两种说法。朱熹以十图九书为是，并以邵雍之说为据，在《易学启蒙》中反复辨析。不过，在魏了翁看来，此说也并不可靠。其最大的弱点就在于邵雍本身的说法并不明确，朱熹的证据不可靠。邵雍说：“盖圆者河图之数，方者洛书之文，故羲、文因之而造《易》，禹、箕叙之而作《范》也。”［９］（第207页）邵雍只言方圆，不言九十之数，这不能说明河图洛书孰九孰十。从二图表象来看，“戴九履一之图其象圆，五行生成之图其象方，是九圆而十方也，安知邵子不以九为图，十为书乎”［４］（卷63《跋司马子巳先后天诸图》）？不但如此，朱熹本人也颇有疑问。他说：“《易》、《范》之数，诚相表里，为可疑耳。”又说：“安知图之不为书，书之不为图？”［４］（卷63《跋司马子巳先后天诸图》）而近世大儒朱震、张行成都以九为图十为书。朱震以《列子》作证据，张行成则据依邵子之说为主。二者实难定取舍。

为定其是非，魏了翁又从头作了一些考察：

〖ＺＫ（〗〖ＨＴＫ〗〓〓予尝以《乾凿度》及《张平子传》所载太一下行九宫法考之，即所谓戴九履一者，则是图相传已久，安知非河图也？［４］（卷63《跋司马子巳先后天诸图》）

仆尝观魏伯阳《参同》所载月法，乾、坤，坎、离，震、巽，艮、兑二位相对，即非所谓先天图也？又云“土王四季，罗络始终，青赤白黑，各居一方，皆禀中宫，戊己之功”，又云“太一乃君，移居中州”，则又似九宫图矣。又云“长子继父体，因母立兆基”，又云“上弦兑数八，下弦亦如之”，则不惟九宫图，亦是后天图也。伯阳所取盖非一图，故其后又云“上察河图文，下察地形流，中稽于人情，《参同》考三才”，则《参同》者虽云参合三才，而其意若取河图数为天（《书》又尝以河图为天图），五行数为地，后天卦为人。虽不明言，而一书之中，八卦与甲乙兼举错用。虽然《参同》之末云“履行步斗宿，六甲以日辰”，则道家步斗法也；“九还七反，八归六居”，则论道家还丹法也；“步斗与还丹”，则亦太一下行九宫法也。乃知古来不特九一图与生成数元有之，虽天图亦有之，终不知邵子以前何为更无人明辩，是致有许纷纷耳。大抵三图二法起数虽异，其论则一，故朱子谓安知图不为书，书不为图。［４］（卷33《答蒋得之山》）〖ＺＫ）〗〖ＨＴ〗

《参同契》所载月法中乾与坤对，坎与离对，震与巽对，艮与兑对，与先天图相通。其中太一之君下行九宫，其法正似河图。此外还有类似后天图的叙述，甚至有道家步斗法、还丹法等等。于是，魏了翁认为戴九履一图与生成数乃至天图古已有之，只是邵雍以前无人明辩而已。他更进一步认为三图二法其实是一致的，图与书相通，无须强行分辨。可以说，这就是魏了翁自己考察所得出的新结论。

〖ＢＴ２〗

四、小 〓结

魏了翁在易学上继承朱熹推陈出新的思想，力图在朱熹的道路上更向前迈进一步。他一直致力于融会程《传》、邵《易》，力图著成合二为一的一部易学新著，但终未完成。魏了翁兼重象数、义理，以辞、变、象、占为《易》之纲领，既不废弃汉儒解《易》体例，也重视王弼等人的解《易》方法。他尤其重视对邵雍易学的研究，探赜索隐，颇有心得，提出了“性善之义具于《易》”，进一步从先后天易说论证性善之义。

魏了翁对河图、洛书、先后天易说深信不疑，但又颇富独立思考的精神，在考察其源流、辨析诸儒异同中用功较深，得出图书相通，以图消除九图十书与十图九书两派的争论，成为学术合流的主谋人。

参考文献：

［1］黄宗羲，全祖望．宋元学案［M］.万有文库［Z］.上海：商务印书馆，1929．

［2］胡一桂．周易启蒙翼传［M］．文渊阁四库全书［Z］．上海：上海古籍出版社，1987．

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邵雍学术渊源略论

金生杨

〔摘要〕邵雍位于“北宋五子”之列，为宋代象数说《易》之大宗。其学以自得为主，但也有深厚的学术渊源。首先，邵氏家学崇儒重道，对邵雍影响很大，尤其是在易学、声音文字学上，表现突出。其次，邵雍学术多得于陈抟一系图书派的学术传承，在内容上有物理、义理、性命之学，而尤以易学、《春秋》学为重。此外，邵雍精通《太玄》，著有《太玄准易图》、《正玄》两书，其学术在易图、易数等方面深受《太玄》等先贤遗学的影响。邵雍游历各地，交游甚广，也成为其《春秋》史学、性命之学的重要来源之一。

〔关键词〕 邵雍；学术；渊源

邵雍作为“北宋五子”之一，是理学史中极其重要的人物。邵雍“研精极思三十年”[1]，其学术以“自得”为主[2]。朱熹甚至还推测了邵雍自得之法，以为“康节其初想只是看得‘太极生两仪，两仪生四象’。心只管在那上面转，久之理透，想得一举便成四片”而得[3]。清陆世仪又以为邵雍“将岁月日辰推而上之，得元会运世；推而下之，得分厘丝毫”，乃是“通乎昼夜之道而知”的“一贯”之道[4]。不过，邵雍确实是在大量继承前辈学术成就基础上推阐发挥而成就其学术的。大体而言，邵雍学术有家学、师学、先贤遗学、交游等渊源。学术界对邵雍学术渊源，尤其是其师学渊源有较为深入的讨论，但考索不详，遗漏不少，有必要对此作进一步全面深入的探讨。

一、家学渊源

邵雍学术与其家学有着密切关系，美国学者Anne D. Birdwhistell[5]、大陆学者王铁[6]初步注意到了这一点，但分析不够深入全面。

首先，邵氏家族使邵雍思想打上了深深的道家烙印。邵雍曾祖邵令进事宋太祖，得军校尉职，后归老范阳，避难迁至衡漳。祖邵德新读书业儒，早卒。父邵古（986-1064）亦未出仕，家境贫寒。邵氏家庭生活与道家思想天然契合。邵古明显好道，曾对邵雍说：“若闻孙登之为人乎？吾所尚也。”[7]他还身体力行，隐居于苏门山下，以自然山水为乐，字天叟，自号伊川丈人。其死，告诫家人“惟择高垲地藏焉，幸速朽尔”[8]。邵雍选择隐居不仕，崇尚老庄，显然与其家族，尤其是其父邵古的思想有密切关系。

邵氏家族的儒学思想对邵雍的影响更大。祖父邵德新读书业儒。父邵古“事母孝”，“长益好学，必求义理之尽”[9]，而“以明经教授乡里”[10]。邵伯温更说：“伯温上世范阳，以中直笃实、读书谨礼为家法。大父伊川丈人尤质直，平生不妄笑语。”[11]邵古弥留之际，谓家人“勿用佛事乱吾教”[12]，显示出儒家的反佛之意。邵古著有《周易解》五卷[13]，邵雍易学显然有家学的渊源。

邵古精通声音文字之学，邵雍的声音唱和之学即源于邵古。邵古“独喜文字，学用声律韵类、古今切正，为之解曰《正声》、《正字》、《正音》者，合三一篇”[14]。今惟见张行成《易通变》所引《正音叙录》一文。邵古特别强调声音文字的重要性，称：“学经不先正其音与文，犹命物不以名。若名不先正，其何由适于用哉？”[15]为此，他“观天地消长，察日月盈缩，考阴阳度数，赜刚柔形体，目烂心醉五十年，始得造于无间矣。因定正律、正吕、正声、正音，以正天下音及古今文”[16]，用五十年时间完成了声音文字之学的建构。邵古以为“万物之音，各得其一焉。唯人也，独能兼于万物”[17]，所以可以文字音节的总量来穷究人之音，从而穷究万物之音。邵雍《皇极经世·声音唱和篇》正是利用声母和韵母，依据等韵图声韵相切原理，以穷究人之音而尽万物之音。因此，邵雍声音之学乃北宋等韵学的重要组成部分，不过，它所反映的是北宋汴洛方言的语音系统罢了[18]。邵古称：“天有阴阳，地有柔刚，律有辟翕，吕有唱和。一阴一阳交而春夏秋冬备焉，一刚一柔交而东南西北备焉，一辟一翕交而平上去入备焉，一唱一和交而开发收闭备焉。”[19]这与邵雍《观物篇》所言极为相近，所以王应麟说：“《观物》之书本于此。”[20]张行成更明确指出：“声律之学本出于伊川丈人，康节祖述之，小有不同，要之，理则皆通。”[21]此外，宋末鲍云龙说：“又有所谓音声之学，乃自其家传，伊川丈人得之。”[22]元袁桷谓：“邵子声音之学出于其父，名古，号伊川丈人，有《图谱》行于世。温公《切韵》皆源于此。……庄子谓乐出虚，乃邵子心法，但得伊川丈人图子一观，亦得髣髴。”[23]明章潢区别家传与师传，同时又作了联系，称：“邵子声音之学乃自其家传，得之伊川丈人者，不尽于李挺之也。然其数由先天而起，无二道也。”[24]清四库馆臣也明确指出：“声音律吕之学，邵子得之其父古。古书备见《正音叙录》，轨辙可寻。”[25]

二、师学渊源

邵雍学术师承有自，最受世人关注。概括而言，邵雍的师承关系大体有三种说法：

其一，张崏、程颢之说。邵雍弟子张崏说：“先生少事北海李之才挺之，挺之闻道于汶阳穆修伯长。伯长以上虽有其传，未之详也。”[26]程颢也说：“独先生之学为有传也。先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯长，推其源流，远有端绪。”[27]这是说邵雍师承李之才，之才师承穆修。至于穆修学术所自，二说均未详究。

其二，邵伯温、郭雍、王称、赵秉文之说。邵雍长子伯温对张崏、程颢有关邵雍师学渊源之说作了补充，指出：“先君受《易》于青社李之才字挺之，为人倜傥不群。师事汶阳穆修伯长，性严急，少不如意，或至呵叱。”“挺之之师即穆修也。修字伯长，汶阳人，后居蔡州，遂葬于蔡。师事华山处士陈抟图南而传其学。”[28]“至康节先生，实传其道于先生（陈抟）。”[29]郭雍（1103-1187）[30]、王称[31]、赵秉文（1159-1232）[32]也有相关记载，而与邵伯温说吻合。

其三，晁说之、朱震、《宋史》之说。晁说之《传易堂记》较详细地记载了自子夏以来的易学传承情况，袁桷以为“晁以道纪传《易》统绪，截立疆理，俾后无以伪”[33]。晁说之称：“至有宋，华山希夷先生陈抟图南以《易》授终南种征君放明逸，明逸授汶阳穆参军修伯长，而武功苏舜钦子美亦尝从伯长学。伯长授青州李之才挺之，挺之授河南邵康节先生雍尧夫。”[34]与邵伯温所言相较，晁说之在陈抟、穆修间加入了种放。《宋史·李之才传》所载与此大体相同。朱震称：“国家龙兴，异人间出，濮上陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。”[35]此说与晁氏说也相同。《宋史·朱震传》以为朱震“论图书授受源委如此，盖莫知其所自云”[36]。事实上，朱震“顷者游宦西洛，获观遗书，问疑请益，遍访师门而后粗窥一二”[37]，其说有一定依据。晁说之从邵雍门人杨贤宝问学，又“入洛，与先生之子伯温游，得先生之遗编残稿，宝而藏之，服勤不知昼夜”[38]，其说也比较可靠。

综合比较三种说法，晁说之、朱震的记载最经得起检验。从生卒年来看，陈抟（872-989）去逝时，穆修（979-1032）才11岁，陈抟将其学传给穆修基本上不可能，而种放（955-1015）传穆修就比较合理[1]。王梓材以为：“邵伯温，亲康节子，其为《易学辨惑》第言李氏师事伯长、伯长师事图南，而不言种、穆之相传，岂以种氏晚年易节而讳之耶。”[39]钱穆则说：“考穆修成进士在大中祥符二年，种放以是年四月归终南，明年正月复召赴阙，四年又来朝，并从祠汾阴，则穆之得传于种，事亦可有。似诸家言穆修得易学于陈抟者，乃略去种放言之。或由放在当时颇滋诽议，故谈者不欲称引。”[40]

在陈抟一系的师承中，邵雍所学的内容也有明确的记载，而学界讨论较少。邵伯温记载：“挺之闻先君好学苦心志，自造其庐，问先君曰：‘子何所学？’先君曰：‘为科举进取之学耳。’挺之曰：‘科举之外，有义理之学，子知之乎？’先君曰：‘未也，愿受教。’挺之曰：‘义理之外，有物理之学，子知之乎？’先君曰：‘未也，愿受教。’‘物理之外，有性命之学，子知之乎？’先君曰：‘未也，愿受教。’于是先君传其学。挺之签书泽州判官厅公事，泽州人刘羲叟晚出其门，受历法，亦为知名士，易学则唯先君得之也。”[41]《宋史》说：“（邵雍）事之才，受《河图》、《洛书》、宓羲八卦六十四卦图像。”[42]可以看出，义理之学、物理之学、性命之学、易学、历法为邵雍师从李之才时所学的主要内容。此外，邵伯温又说：“李之子挺之，东方大儒也，权共城县令，一见康节，心相契，授以《大学》。”[43]《宋史》又载：“（李之才）先示之（邵雍）以陆淳《春秋》，意欲以《春秋》表仪《五经》。既可语《五经》大旨，则授《易》而终焉。”[44]《大学》、《春秋》等五经之学也是邵雍所学的内容。学者们关注邵雍师授的易学，而于《春秋》诸学视而不见，显然有失偏颇。

从穆修来看，邵雍间接传受之学包括古文、《春秋》、《易》。尹源、尹洙、苏舜钦、祖无择从穆修学，长于古文，其中尹源、尹洙还传穆氏《春秋》学。《宋史·李之才传》称：“时苏舜钦辈亦从修学《易》。其专授者，惟之才尔。”[45]苏舜钦有《复辨》一文，专论《易》理[46]。王湜称：“自希夷先生陈公而下，如穆伯长、李挺之，以至刘长民《钩隐图》之类，兼而思之，罔或遗佚，亦不敢以私知去取，但重别推衍，使明白易见。”[47]王湜似曾考察过穆修易学。

邵雍的学术师承中还有一位名不见经传的任氏。邵伯温称邵雍从李之才学时，“闻汾州任先生者有易学，又往质之”[48]。不过，这只是邵雍师事李之才过程中的一段小插曲，不为世人看重。

对于邵雍学术渊源，史书还有另外两种说法。其一，鹤林寺僧寿涯传邵古而后传予邵雍。王应麟记载为谢良佐所言[49]，而晁公武以为晁说之所言[50]。谢氏为二程弟子，接闻程、邵之学，而晁氏亦曾问学程颐，又私淑邵雍，从其弟子杨贤宝、长子邵伯温问学。度正则以或者之说论之[51]。这样的论述，直以邵雍学术传自浮屠，清黄宗炎仍主此说[52]。其二，邵雍母自江休复家得书数编来嫁邵古，邵雍取读而得其学。张耒《续明道杂志》[53]、章渊《槁简赘笔·康节易数》[54]均载此说。江休复有《嘉祐杂志》一卷传于今，而欧阳修《文忠集》卷33有《江邻几墓志铭》，但并未见江休复通晓易学。邵雍母李氏，继母杨氏，未见有相关记载。

对于这两种说法，元刘因称之“同为浮薄不根之说”[55]，明李日华也说是“宋时浮薄不根之谈”[56]。清初王夫之评品邵学渊源，对其学术不以为然，称：“或曰：邵尧夫得之江休复之家。休复好奇之文士，欧阳永叔尝称其人，要亦小智而有所窥者尔。或曰：陈抟以授穆修，修以授李之才，之才以授尧夫。则为抟取魏伯阳《参同契》之说，附会其还丹之术也亡疑。所云先天者，钟离权、吕岩之说也。”[57]

三、先贤遗学渊源

邵雍好读书，而且阅读广泛，其学颇有得于先贤遗学。邵伯温称：“康节先公于书无所不读，独以六经为本，盖得圣人之深意。”[58]张崏也说：“其于书无所不读，诸子百家之学，皆究其本原，而释、老技术之说，一无所惑。”[59]邵雍曾评品过不少与其学术相关的古书，称：“《素问》、《密语》之类，于术之理可谓至也。《素问》、《阴符》，七国时书也。”[60]可见，邵雍对《素问》、《密语》之类的医书和《阴符经》等道家著作做过一定的研究。张行成说：“《素问注》、《天元玉策》、《截法》、《玄珠密语》皆王砯所作。五运六气，八司九室，律吕用十六，运气起甲子己卯，其数与先天合。”[61]这显然是说邵雍的先天学借鉴了《素问》等医书。五代彭晓《红铅火龙诀》利用时、日、月、年的相似性，从而以小代大，以1时当360年，以1日当4320年，以此作为炼丹可得寿限无量的正气年寿之数，可以长生不老的理据[62]。邵雍的元会运世之学，以一岁当一元，以一月当一会，以一日当一运，以一辰当一世，其手法正与彭晓道教炼丹理论相同。可见，邵雍确实又借鉴了道家、道教的某些理论。

在先贤遗学中，对邵雍影响最大的是《太玄》学。对此，我们可以从以下几个方面加以考察：

（一）邵雍对《太玄》有过深入研究，并著有《太玄准易图》、《正玄》两部书。

邵雍《太玄准易图》已佚，有序文留存至今。朱彝尊说：“是序载元吴草庐《支言》，然晁以道《嵩山集》即载之，当属康节之作。”[63]今晁说之《嵩山文集》卷10所载题为《康节先生太玄准易图序》，而王应麟、魏了翁均著引为邵雍之作[64][65]。吴澄《支言》收录该文，实为其孙吴当编选时“过于求备，片言只字，无不收拾，有不必存而存者，未免病于稍滥”[66]的表现之一。

邵雍在《太玄准易图序》文中分析了《太玄》准《易》而作的情况。他认为《易》主天，本太极而作，《玄》主地，本元气而作。从卦首生成、节度气候等方面看，《易》、《玄》均是相应的。邵雍还以历法之意，阐述《易》、《玄》“体用虽殊，其归一而已矣”。晁说之《易玄星纪谱后序》指出：“康节先生《玄图》，布星辰，辨气候，分昼夜，而《易》、《玄》相参于中，为极悉矣。”[67]张行成亦称：“康节《准易图》，则依旧图而作者，以日行星度为本。”[68]晁氏《易玄星纪谱》以司马光《太玄历》、邵雍《太玄准易图》合而谱之，而《嵩山文集》卷10载有司马光《太玄历》。因此，就《易玄星纪谱》与《太玄历》二书，观其差异，可以考究邵雍《太玄准易图》的大体内容。魏了翁感慨道：“谓《玄》于《易》地承天，就中邵子尤知《玄》。”[69]

邵雍《正玄》一书不见于目录诸书的著录，但《山堂考索》、《永乐大典》、《图书编》俱有线索可寻。前二书所载相同，其中有云：“孰知陆绩之后而有我朝邵先生之《正玄》乎？夫所谓正者，则正救之谓也。以扬子云之《太玄》而邵先生正之，固非短于雄而诩己之长也，实欲以正《太玄》之所未正者也。愚尝三复《正玄》而知邵先生有功于《太玄》也深矣。且方、州、部、家名曰四重，《玄》何义也？《正玄》则以方、州、部、家而为爻之形象，而以上下命名，真足以正《太玄》之四重，亦犹《易》卦之有上下爻也。由初至上分为九赞，《玄》何拘也？《正玄》则自一至五，而以五行次之，真足以正《太玄》之九赞，亦犹《洪范》之序五行也。《玄》有十二卷，《正玄》则以九天分为九卷。《玄》有八十一首，《正玄》则以九首各为九卷。《玄》九首仅以配土，《正玄》则以水、火、木、金、土随次序而品第之，至于象工、象兀、象示、象正、象器、象亦、象坐、象光、象幽之类，无非正救《太玄》而为子云钻皮出羽也。不然，蓍何以用三十三？首何以依八十一乎？信乎先生之有功于《太玄》也深矣哉！”[70][71]章潢则说：“近世邵尧夫作《正元》，改四重为上下，减九赞为五赞，而蓍之三十三，首之八十一不易焉。”[72]可以看出，邵雍精通《太玄》，同时将之改作为《正玄》一书，其间的差异，尤可玩味。

（二）邵雍精通《太玄》，后人则多以为邵雍学术源于《太玄》。

二程已将邵雍之学与《太玄》相比附，以为“尧夫之学大抵似扬雄，然亦不尽如之”[73]。热衷邵学的朱熹也说：“康节之学似扬子云。”[74]虽然他们并未明言邵学有《太玄》学渊源，但言外多少有这层意思。另外一些学者则将这种关系明确地表述出来。张行成说：“先儒谓康节之数即《太元》数也。”[75]林希逸明确说：“康节用其数”，并说“《太玄》有古意”[76]。韩淲《涧泉日记》也说：“《太玄》，温公得其数，康节得其学，又推之世变，而数则密矣。”[77]方回得鲍云龙指点，以为：“京房卦气，扬子因之为《太玄》；扬子《太玄》，邵子因之为《经世》。《经世》精于《太玄》，《太玄》精于卦气，执事之言是矣。”[78]鲍云龙以为“其于扬子之书，有以发邵子之独智而充广之矣”，邵雍于《太玄》“默会处尤多，未易枚举。是《经世》之作，于《太玄》不无所助也，而谓其学尽出于《玄》则不可”[79]。鲍宁更指出邵雍与司马光在《太玄》学上的默契，认为邵雍《皇极经世书》“岂无自而作，盖亦祖于《玄》耳”[80]。当然，鲍氏仍将《太玄》与《皇极经世书》相区别，以为邵雍非扬雄所能及。此说正是对邵雍学术自得为多的肯定。清王植比较《太玄》与《皇极经世书》，以为“康节深服《太玄》，以为见天地之心，盖其学所启发得力处也”[81]。不过，王植也认为《太玄》“与邵书迥乎如苍、素之不相侔矣”[82]。李光地以为邵雍得于《太玄》为多，“邵《易》似从《太元》悟出，故甚重其书”，“先天生卦造图法全用《元》，却是出蓝之青”[83]。

（三）邵雍之学与《太玄》有渊源关系，在多个方面均有所表现。

1．邵雍按二进制数序安排《周易》64卦次序与《太玄》以三进制数序安排81首，原理是相通的。

2．邵雍“天根月窟”之说，与扬雄《太玄·玄图》“终哉《减》、《沈》、《成》，天根还向，成气收精”，《长杨赋》“西厌月，东震日域”紧密相关。

3．扬雄《太玄·玄图》以81首分作“九行”而“罗重”之，排列组合成九九见方的方图，与邵雍八八见方的方图正相契合。邵雍《正玄》“以九首各为九卷”，盖有此意。

4．《太玄》依准《太初历》而作，有元、统、会、章之分；邵雍则仿岁、月、日、辰，成元、会、运、世。从取名上来看，二者已有相近之处。从内涵上讲，扬雄以一元三统、一统三会、一会二十七章，一章十九岁，所以一元共四千六百十七岁；邵雍则以一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三十岁，所以一元共十二万九千六百岁。邵雍称赞“子云既知历法，又知历理”，不是空穴来风。黄宗炎则以为邵雍元会运世源于扬雄方州部家之说：“其所称元会运世，实效扬雄之方州部家也。扬以地言，邵以时言也。其所称元数一，会数十二，运数三百六十，世数四千三百二十，亦准《太玄》之三方、九州、二十七部、八十一家也。”[84]

5．扬雄《太玄》重三分，司马光拟《太玄》作《潜虚》而重五分，邵雍则以二分，或以四分。南宋蔡沈继邵雍之法作《洪范皇极内篇》，探讨《洪范》九畴，以九分法建构其体系。可以看出，邵雍之学确实与《太玄》有渊源关系。

四、交游渊源

邵雍学术与其交友、游历也有密切关系。邵雍本有意于游历四方，曾说：“昔人尚友于古，而吾未尝及四方，遽可已乎？”[85]欧阳棐则称：“君少笃学有大志，久而后知道德之归，且以为学者之患在于好恶先成乎心，而挟其私智以求于道，则蔽于所好而不得其真，故求之至于四方万里之远，天地阴阳屈伸消长之变，无所不可，而必折衷于圣人。”[86]可以看出，邵雍之所以立志游历四方，还在于他以圣人之道为旨归，交友天下，转益多师，以除却学者之患，从而学有所成。张崏称：“先生既受其（李之才）学，则又游于河汾之曲，以至淮海之滨，涉于济汶，达于梁宋，苟有达者，必访以道，无常师焉”，而“四方之学者与士大夫之过洛者，莫不慕其风而造其庐”[87]。由此而言，邵雍是在师从李之才之后才游历四方的，他并不以李之才之学为满足，更显示出其学问还有交游方面的渊源。

从《皇极经世》、《击壤集》来看，邵雍纵论古今历史、天下形势，形成著名的“皇帝王霸”之学。显然，这与邵雍游历各地，了解各地的地理形势有密切的关系。

邵雍的学术还在交游中得到体现乃至发展，尤其是《击壤集》中多为唱和之作，更使我们深深地感受到其学术与其交游的密切关系。在交游中，与邵雍有密切学术讨论者以张载、二程、司马光、吕公著为主。尤其是张载、二程、司马光除了在政治观念上均倾于保守外，他们不仅有突出的易学成就，而且与邵雍在性理学上也多有契合之处。邵雍曾以富弼、吕公著、司马光、程颢为“四贤”，以为“四贤洛阳之望，是以在人之上；有宋熙宁之间，大为一时之壮”[88]。邵雍的交游使其学术的性命义理学成份愈加浓厚，并得到了当时学界、政界名流的普遍认可。邵雍之所以位列“北宋五子”之中，成为对理学作出重大贡献的学者之一，与他的学术交游唱和显然是分不开的。

综合考察邵雍的学术渊源，我们可明确地感受到，邵雍既有自然而然地接受来自家学方面的崇儒重道、深于文字声音之学，以及师学方面的易学、《春秋》学及性命义理等学的影响，同时也有他“坚苦刻厉”，主动求学，“于书无所不读”，在精研《太玄》等先贤遗学中深有所得，以及立志游历四方，在与张载、二程、司马光等政界、学界名流交游中转益多师，成就学问的内涵。偏重于前者而忽略后者，不但不能全面把握邵雍学术的渊源，也不利于正确地理解邵雍学术以自得为主，以及他为理学所作出的重要的奠基与拓展之功。

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[28][41]邵伯温．易学辨惑[M]．文渊阁四库全书[Z]．

[30]林至．易裨传[M]．文渊阁四库全书[Z]．外篇．

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[34][38][67]晁说之．嵩山文集[M]．四部丛刊续编[Z]．卷16传易堂记．卷17太极传后序．卷10易玄星纪谱后序．

[35][37]朱震．汉上易传[M]．文渊阁四库全书[Z]．卷首汉上易传表．卷首汉上易传表．

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[39]王梓材、冯云濠．宋元学案补遗[M]．卷9百源学案补遗上．丛书集成续编[Z]．

[40]钱穆．论太极图与先天图之传授[A]．钱穆．中国学术思想史论丛[C]．卷5．合肥：安徽教育出版社．2004．70．

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[71][77]解缙，等．永乐大典[M]．北京：中华书局，1986．卷4939，8326，卷4940．8337．

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[73]程颢，程颐．河南程氏遗书[M]．卷15．程灏，程颐．二程集[Z]．北京：中华书局，2004．

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[81][82]王植．皇极经世书解[M]．文渊阁四库全书[Z]．卷12观物外篇之7．

[83]李光地．榕村语录[M]．文渊阁四库全书[Z]．卷19宋六子二．

[86]欧阳棐[A]．谥议[M]．朱熹．三朝名臣言行录[M]．四部丛刊初编[Z]．卷14之1康节邵先生．

[88]邵雍．击壤集[M]．文渊阁四库全书[Z]．卷19四贤吟．

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〔作者简介〕金生杨（1974-），男，重庆万州人，四川大学古籍所博士生，四川 成都 610064；西华师范大学历史文化学院副教授，四川 南充 637002。

[1] 陈抟生卒据张方平《乐全集》卷33《华山重修云台观记》端拱二年卒，“委化之年，盖百一十有八岁”，文渊阁四库全书本；种放生卒据释文莹《湘山野录》卷上“是岁遂亡，祥符八年也”，“寿六十一”，中华书局1984年，第7页；穆修生卒据《东都事略》卷113《穆修传》“明道初修卒，年五十四”，文渊阁四库全书本。

鹤山耆儒 魏了翁

（1178—1237）

作者：李刚兴

魏了翁是南宋后期著名的理学家和进步的思想家，他一生的主要贡献，是经过他的努力倡导，使理学在遭受“伪学之禁”以后，取得了正统地位，成为在封建社会中居于统治地位的学术思想。作为进步的思想家，他具有重民思想，关心民众的疾苦。他批评了当时的弊政，提出了社会改良的方案，是一位热情实践儒家政治理想的思想家和社会改良主义者。

一、神童早登金榜 终生服膺程朱

魏了翁字华父，邓州蒲江（今四川蒲江县）人。生于南宋孝宗淳熙五年（1178年），卒于宋理宗嘉熙六年（1237年），自称出生于一个“贫贱”的家庭。他的曾祖父魏大昕，祖父魏苹，父亲魏士行都未作过官。魏了翁原不姓魏，其生父为高孝(王寿)，与魏士行是亲兄弟，因魏了翁的祖母高氏之兄无后，乃将孝(王寿)过继高家，孝(王寿)生有六子，了翁排行第五。后又因魏士行无子，再将了翁过继给魏士行为子，又改姓魏。

了翁自幼聪明端重，“年数岁从诸兄入学，伊如成人。少长，英悟绝出，日诵千余言。过目不再览。乡里称为神童。”（《宋史》本传）15岁时，他就写出了很有见解的《韩愈论》，其文“抑扬顿挫，有作者风”（同上）。由于他学有造就，才华出众，21岁应省试，就在《易经》科中居经生之冠。庆元五年（1199年），22岁的魏了翁又中了进士，并且名列第三，授签书剑南西川节度判官之职。

自青少时期开始，魏了翁就接受了理学思想，他17岁拜章寅臣为师，学习义理之学。当其成年入仕的时候，正是理学遭受打击，被定为“伪学”，严令禁止的时期。朱熹等59人被判为“逆党”，受到严重打击。26岁担任学官的时候，他“获接四方之士而取师友”，就在这时，魏了翁在临安结识了朱熹的门人辅广、李燔等著名学者，与之结为学友，经常和他们共同探讨学问。自此以后，魏了翁便逐步加深了对程朱理学的了解。他从辅广和李燔那里受赠了一些朱烹的著作，开始系统研究朱熹的思想。魏了翁非常崇拜朱熹，称其为“集濂、洛之大成”的学者，并颂称“朱子之功不在孟子下”。（《鹤山先生大全文集·朱文公年谱序》，以下简称《文集》）

公元1207—1210年间，魏了翁回到故乡，其间三次辞去朝廷之聘召，筑室于白鹤山下，与诸友研习经书。宋宁宗嘉定三年（1210年），在家乡蒲江创建了著名的鹤山书院，开门授徒，传授程朱理学。在这时，四川的读书人“争负笈从之。由是蜀人尽知义理之学。”（《宋史》）与此同时，他又将辅广所赠之朱熹著作大量地加以刊印，使其广泛地流行于四川各地。经过魏了翁的讲学授徒活动，理学就在四川各地传播开来。加之他于较长时期在四川一些地方作官，所到之处积极从事讲学活动，对理学在四川的振兴起到了巨大的作用。

宋理宗宝庆元年（1225年），魏了翁因上疏言事得罪了权贵，遭受贬谪。在他谪居靖州（今湖南靖县）期间，又在当地办了一所鹤山书院。由于他的名声很大，一时各地学者云集，“湖南江浙之士，不远千里负书从学。”（同上）谪居靖州期间，他还撰写了《九经要义》100卷。从公元1225年到公元1231年，达6年之久的谪居时期，他几乎将全部精力投入了授徒讲学与著述活动。绍定六年（1233年），来理宗亲政，56岁的魏了翁才被召回朝廷，担任了中央政府的要职，这段时期，宋理宗对于他的理学治国主张和政治改良意见表示欣赏，并被进爵为临邛郡开国侯，又面赐御书“鹤山书院”四个大字，用以表彰他的讲学活动。

嘉熙元年（1237年）魏了翁逝世，终年60岁。卒后十日＊诏以资政殿大学士，通奉大夫致仕。”（同上）这个职称，在宋代只授给罢政之宰相或其他地位显要的大臣，是从政官员的最高虚衔。后来，魏了翁再“诏赠太师，谥文靖，赐第宅苏州，累赠秦国公。”

魏了翁一生的著作很多，其大部分被后人汇编为《鹤山先生大全文集》共110卷。另外，他还著有《九经要义》多卷，《古今考》1卷，《正朔考》1卷。

二、适应政治需要 树立理学权威

产生于北宋时期的理学思潮，在其初步发展时期，虽然对社会有重大影响，但并未受到当时统治阶级的特别重视。理学的基本思想是以儒家的经典为依据，又以其精巧的哲学思辨来论证“三纲”“五常”的至高无上性，竭力为中国后期封建社会的中央集权政治服务。然而，它又继承了儒家的“王道”政治思想，主张对大地主、大官僚的过分骄奢淫逸和无限制的横征暴敛、腐败贪残等伤天害理行为进行适当的限制。基于这个原因，它必然要受到特权阶层的限制和压抑，虽然有一些崇尚或支持理学的官僚士大夫竭力为之提倡和争取，但仍得不到顺利的发展，乃至在统治阶级内部的斗争中受到牵连或压抑，其倡导者甚至遭到打击排斥。南宋前期出现的“庆元党禁”，曾使理学遭受厄运。宋孝宗淳熙年间（1174—1189年），理学势力相当可观，当时有朱熹、张栻、吕祖谦和陆九渊等著名理学家聚徒讲学，其影响很大，理学发展十分迅速。朱熹等人还借助于给皇帝讲书的机会来干预朝政，因而引起了一些官员的敌视和反对，如郑丙、陈贾、林栗等人就十分敌视理学人士，先后奏请禁止理学。到来宁宗庆元年间（1195一1200年），在统治集团内部，发生了以赵汝愚同韩囗胄为代表的两派政治势力的权力之争。当时身居相位的赵汝愚，引用了朱熹等理学家担任要职，而韩囗胄则在朝中一批反理学官员支持下，与赵汝愚争夺权力。结果是韩囗胄得势，赵汝愚被迫下台。这就使理学势力在政治上受到了沉重的打击，理学被定为“伪学”而被严令禁止，又将朱熹等59人列为“过党”加以打击排斥。此后，理学便开始处于低潮时期。

魏了翁在上述情况下，于1199年考中进士。到了庆元年间（1205—1207年），韩囗胄为了提高自己的声望以巩固自己的权势，冒然发动了对金战争，结果失败被诛。嘉定改元（1208年），史弥远为相，以韩囗胄为代表的主战派势力受到挫败。在这种政治气氛中，理学又重新抬头。魏了翁和真德秀就是在理学处于低潮时期从事学术和政治活动的。他们二人“志同气合”，共同为“嗣往圣，开来哲”——为接承“道统”，振兴和发扬理学而共同奋斗。

嘉定九年（1216年），当时正在四川做官的魏了翁开始上疏宋宁宗，请求表彰理学开山周敦颐，请为之赐封谥号。其奏疏说：

盖自周衰孔孟氏没，更秦汉魏晋隋唐，学者无所宗主，支离泮涣，莫这其归。……敦颐独奋乎百世之下，乃始探造化之至赜，建图著书，阐发幽秘，而示人以日用常行之要。使诵其遗文者，始得晓然于诛泅之正传。……又有河南程颢、程颐亲得其传，其学益以大振。虽三人皆不及大用于时，而其嗣往圣，开来哲，发天理，正人心，其于一代之治乱、万世之明暗所关，盖甚不浅。（《文集》卷15，《奏乞为周濂溪赐谥》）

对理学家的褒赠，在当时已有先例，如嘉定二年（1209年），宋宁宗曾下诏，赐朱熹为“文公”，嘉定八年，又谥张栻为“宣公”，嘉定九年，再谥吕祖谦为“成公”。然而，请为周敦颐和二程赐谥号，则是一桩不寻常的事件。按照历史惯例，死后有资格受封谥号者，都是在生前地位特高、受到皇帝敬重的人，周敦颐和二程，生前并未显耀于朝廷，社会地位不高。再则，史弥远之表彰朱熹等人，实出于政治需要。因此，朝廷对魏了翁请给周、程赐封谥号和定理学为正宗的建议，一时难于作出决定，因而迟迟不能表示可否，更未得到施行。

嘉定十年（1217年），魏了翁再次上疏申言前奏，请为周敦颐和二程赐封谥号。在此次上书中，他把这件事看做是关系“学术之标准，风俗之枢机”的大事，要求把他们的思想学说定为指导思想，“以风励四方，示学士趋向之级，则其于崇化善俗之道，无以急于此者。”（同上，《奏乞早定周程三先生谥议》经过魏了翁的一再奏请和强调，加之一些朝臣如真德秀等人的有力支持，到了嘉定十三年（122。年），宋宁宗终于决定下了诏书，谥周敦颐为元公，程颢为纯公，程颐为正公，并向全国褒扬了周、程开创理学的功绩。以此为契机，崇尚理学之风很快就在国内各地兴起。各州郡纷纷为周程等理学家建立祠堂。魏了翁也应各州郡之请，为各处的周、程祠堂作记，表彰宏扬，大张理学旗帜，如他在《长宁军六先生祠堂记》中说：“不有周程诸学为图为书，振聋发瞽，如是而为极、为仪、为性命，为仁义礼智、为阴阳鬼神，即躬行日用之常，示穷理致知之要，则人将泯泯愦愦，无所于闻。”（《全集》卷48）这些话，将周敦颐和二程同他们开创的理学推崇到了无以复加的地位，在魏了翁看来，有了周、程三人的出现，世人才得以从“泯泯愦愦”中清醒过来，否则文明将会趋于纸灭，人们只能懵懵懂懂地处于野蛮状态之中。这种看法未免夸张过分。

周、程等理学家及其所开创的理学受到朝廷的公开褒扬，这是中国儒学发展史上的一个重大转折。自此以后，以理学形态出现的新儒学，不仅成为南宋后期在意识形态中居于支配地位的官方哲学，并且一直为后世的统治阶级所尊崇，成了长时期居于支配地位的思想理论基础。由此可见，在使理学从“伪学”变为官方正统学说的过程中，魏了翁起到了关键的作用。

魏了翁当时竭力倡导理学，虽然是为了帮助南宋王朝维护其封建的中央集权制度，但也是为了解决当时的社会危机。那时的南宋小朝廷苟安东南一隅，统治集团中的权贵们，甘心忍辱事敌谋和，不思进取复仇，恢复失地。他们之中的多数人，只把自己的注意力集中于巩固既得利益，以维持自己的统治地位。他们为了满足自己贪得无厌的欲求，不断加深了对人民的压迫和剥削。魏了翁曾对当时的社会状态有所揭露，他指出：“富者连阡陌，贫者厌糟糠”（《文集》卷43，《谭州惠民仓记》），“俗流世坏，士大夫以官为市，与民为仇。”（《文集》卷37，《江陵别安抚》）“以渔猎为学问，以辍辑为文章，以操功为实才，以贪刻为奉公”（《文集》卷16；《论敷求硕儒开阐正学》）。他揭发上述士人将“六经之书仅为记览辞辩之资，而鲜有以施诸政。”（《文集》卷43，《谭州惠民合记》）正是由于上述腐败之风，激化了社会阶级矛盾，加深了统治危机，使南宋王朝处于岌岌可危之中。作为地主阶级中有识之士魏了翁，清醒地看到了这种危机，他企图以理学为国号，使之作为指导思想，用以整治人心，扭转政风和士风’达到挽救危机之目的。这就是他和真德秀等人要极力为理学争取地位的目的。

三、政治思想开明 积极倡言改良

在南宋时期的理学家之中，魏了翁的政治思想是倾向于进步的。作为一个封建社会中的进步思想家，其主要标志是看他在当时的社会条件下，能否关心人民疾苦，是否能大胆地揭露剥削制度下的不合理现象，并提出有利于社会进步的社会改革方案。在这几个方面，魏了贫都有一定程度的表现。作为封建地主阶级的代表人物，他算是一位头脑比较清醒的。魏了翁在政治思想上的进步性主要表现在以下几个方面。

（一）“观民以察我道”的重民思想。

在儒家经典之中，很早就提出了“天视自我民视，天听自我民听”的“敬德保民”主张，特别是孟子“保民而王”的“仁政”思想，可算是儒家学说中的进步思想成分。魏了翁出身于平民家庭，他对这些优良的思想成分自然容易有所继承，“观民以察我道”的重民思想就表明了这一点。他说：“抑不知民与天一也，安有欺民之事而可以应天？亦安有为欺天之事而可以助民？”（《文集·特班奏事》）这个说法虽然带有浓厚的天命论色彩，然而结合当时流行的思想意识来看，这个“天”无疑是指天理。在魏了翁看来，天意与民意是一致的，欺民就是欺天，欺天就是欺民，这种行为是天理所不能容的。他警告统治者不可作欺民之事。因此，他强调：“为政不害于民”。他说：“为政不害于民，得使尽力耕耘，自事生产，故百姓和而年岁丰也。”（《春秋左传要义》卷7）这种把民和天看得同等重要的观点，在当时的封建士大夫中，确实是难能可贵的。虽然其出发点是为了巩固封建政权，但他毕竟认识到，首先必须满足人民群众的基本生活需要，才能达到使国家巩固，只有不害于民，才可能使劳动人民得以积极从事生产活动，从而做到民和岁丰。为此，他提出了这样一个观点：在上位，思利于民，欲民之安饱，是其忠也”（《春秋左传要义》卷7）。这就为“忠”的内容赋予了新的含义，他不认为仅仅把对君主的愚忠看做是“忠”的全部内容，而把关心民众疾苦，改善他们的生活，使之得到安定和温饱也看做是“忠”的一个重要标志。当然，这也是与忠君有着直接联系的。

从上述观点出发，魏了翁大胆而深刻地揭露了南宋王朝的“欺民之事”，他说：“今钱荒、物贵、赋重，敛烦，独仰岁以为生，将救民于垂死。”（《文集》卷99，《天庆节祈雨醮词》）他对当时社会上的贫富两极分化之原因也进行了揭露，魏了前指出：“富者弥富，骄奢而难治；贫者益贫，饥寒而犯法。且贫者资富而至贫，富者削贫而为富。恶民之富乃是愍民之贫。”（《春秋左传要义》卷27）。他提出消除这一恶果的办法是“使贫富均而劳逸等”（同上）。这种“均贫富，等劳逸”的说法，竟然出自一位封建地位阶级思想家魏了翁之口，其与当时农民起义军“均贫富，等贵贱”的革命口号几乎同出一辙，确实值得加以玩味，从这个观点来看，我们更可以了解到魏了翁重民思想的可贵之处。对于当时农民群众反抗地主阶级的斗争，魏了翁同样是站在地主阶级统治者的立场上加以反对，他也把起义的农民称之为“盗”，然而，他又认为，农民之所以为“盗”，是因为那些贪官污吏用暴力逼迫所至。他说：“民非自暴，吏诲之盗。”（《文集》卷20，《处士高君墓志铭》）所谓“吏诲之盗”，意思是认为那些贪官暴吏本身就是残害人民的盗贼，他们就是强盗们的老师，老百姓之所以为“盗”，不过是以其人之道还治其人之身罢了。他又说：“使民无所蓖，是为盗而寇民者，吏也。而民贫贼兴，则善良受其害，此千载一律。”（同上）短短的两句话，对封建剥削阶级统治下“官逼民反”的根源揭露得十分深刻。从历史经验上讲，“民贫贼兴”，历来如此，民为什么贫？归根结底是剥削和压迫造成的。上述言论反映了魏了翁敢于面对现实，不回避矛盾，能够仗义直言，大胆地批判封建制度下的主要弊端，表现了他的重民思想的可贵之处。

（二）针对南宋弊政的社会改良思想。

为了挽救社会危机，魏了翁提出了他的社会改革方案。他针对当时南宋政权的弊政，提出了以下的意见和建议：

第一，实行裕民政策。他建议“先修裕民之政，请薄敛、省债、振荒、救饥。”（《文集》，《问兵民财吏之弊今日何以为革之方》）魏了翁鉴于当时由于政府和大小地主对农民的沉重剥削造成的严重的社会问题，已经威胁着政治统治的稳定，他认为，解决危机的首要任务应该是稳定人心，争取人民的支持。而要得到人民的支持，就应做到孔子提出的“敬事而信，节用而爱人，使民以时”。如果能使这一“圣人之言字字服行，未有不明效大验者，特患不能实下功夫而徒假外饰。”（《文集》卷34，《答曾参政》）他向皇帝上书，要求实行履亩之令以宽民力。具体办法是“督上户（大地主）贵近之家（享有免税特权的权贵之家）”入税，“借上户气势以振作椿币（纸币），或可望其指日增价”（《文集》卷20，《奏乞审度履亩利害以宽中下户》），期望用这一措施来解决货币危机。对“下户（自耕农）或可略与蠲减或又全免“其应纳之赋税”。他认为，这样就可以“让中下户宽得一分，则受一分之赐，人心不摇，弊事可革，天下幸甚。”（同上）这一改良措施完全是针对当时大地主逃避赋税，农民承受不起过重负担而造成的财政空虚而提出来的。魏了翁的裕民薄敛主张，虽然是为了巩固地主阶级的统治，但在客观上也是符合人民利益和愿望的。

第二，针对当时的政治危机，魏了翁提出了“治国之本始于正君”的主张。

这条主张是根据朱熹“正君心是大本”之说而来。它包含了在一定程度上限制皇权的思想。如何正君心？就是要求皇帝做到“正心诚意”，不能以一人之好恶为用舍。（《文集》卷42，《安少保果州生祠记》）他认为这是管理好国家的根本。而要达到这一要求，就必须广开言路以通下情。他对皇帝说：“岂有言脱诸口，必使心同声并谈而莫予违也，此风一成而依阿者得志，正直者屏远，尤非国家之福。唯陛下亟图之。”（《文集》卷19，《奏议第四扎》）他甚至要求最高统治者“亲贤而远色，清心而寡欲”（《文集》卷19，《奏事第三札》），更要做到“舍己以从众，举贤而逊能”（《文集》卷18，《应诏封事》）。这些言论，表现了魏了翁敢于“犯颜直谏”，不同于那些处处投人君之好恶，一味阿谀逢迎以求得志的鲜廉寡耻之徒，表明了他的正直无私的性格。这种提出限制皇权的大胆言论，在历史上曾有董仲舒提出过，他企图用“天人感应”的神权说教来限制皇权，结果是差一点丢掉脑袋。朱熹和魏了翁企图用“正君心”的办法限制皇权，其目的也是为了维护封建政权的长治久安。然而这个主张同那个至高无上的皇帝是相抵触的，对他来说，无非是缘木求鱼，不可能产生良好的效果。

第三，针对南宋政权的机构痈肿、官俸开支庞大，提出了裁减冗员的方案，同时还提出省用、理财，讲求实功的建议。在理财的问题上，魏了翁不象其他理学家那样，把义理同功利对立起来，相反，他主张把义理和功利统一起来。如他说：“众寡强弱可不计，然本诸义理之是非，则事功之利害从之。”（《文集》卷47，《黔阳县学记》）只要是从义理出发，凡符合义理之是非标准的事功，其所产生的利害关系，就应该予以计较。

此外，他还提出了解决兵制腐败、军队庞大而缺乏战斗力的一些建议，如要求令军队屯垦戍边以开发边疆农业、增加军粮储备、加强边境防卫力等等。

四、兼收各家之长 创立一家学说

魏了翁的理学思想虽然是从程朱那里继承下来的，但由于他具有求是治学的态度和比较开放的治学方法，所以能够扩展视野、广览博收众家之长，使之为己所用。前文述及了翁服膺程朱，早年从朱熹弟子辅广、李燔处接受了朱熹的学说，并称朱熹“集濂洛之大成”，又说“朱子之功不在孟子下”，他用了大量的精力学习、研究和传播程朱理学。然而，在他的学术活动中，并未以此为满足。魏了翁的学问，强调“道贵自得”，他在《答周监酒》中说：“本书乃谓只须祖述朱文公诸书”，文公诸书读之久矣。正欲不愿于卖花担上看桃李，须树头技底见活精神也。”（《文集》卷36）他不固守门户，其治学途径是以研习朱熹之学开其大端，继而独以穷经学古，自为一家。此外，他还善于采纳各家之长，使之为我所用。魏了翁于公元1225年谪居靖州后，在那里主办了鹤山书院，各地来此求学之人很多，在此期间他结识了陆九渊之子陆持之的门人叶元老，并留叶在靖州客居数月。共同读书论学，他还和陆九渊的后学如陈和仲，以及袁广微兄弟等人结为密友，从他们那里得到了陆九渊的大弟子杨简的《慈湖问答》，在这些活动中，受到了陆九渊思想的影响。此后，魏了翁便开始把理学和心学融为一体，构建了一个具有自己特色的主观唯心主义哲学体系。

在魏了翁的学术思想中，同时还接受了浙东事功学派的一些影响。在当时，除朱陆的学说在社会上具有较大影响力之外，浙东事功学派著名学者陈亮、叶适的功利主义学说也比较流行。魏了翁主张把事功同义理统一起来，如在理、欲关系上，他不象程朱那样，把二者视为水火之不相容，他认为只要是合理的欲望，就是不可“灭”的，如“饮食男女”之欲、即人们求生的欲望，是无可非议的。这就说明，他在理欲关系上也有事功主义的倾向。

下面介绍魏了翁的学术思想。

（一）由“理学”转向“心学”。

魏了翁的学术思想发展经过了三个阶段：最初是笃信朱熹的客观唯心主义理学。他于公元1205年在临安结识了朱熹门人辅广、李燔之后，常常同他们在一起“同看朱子诸书，只数月间”，便从过去“只喜记问词章，所以无所不记”，转而认为这种方法“不足以为学”。乃取朱注《论语》、《孟子》等书，“字字细读”（《文集》卷35，《答朱择善》）由此便服膺了朱熹的客观唯心主义理学。在宇宙观上，他断言“理”是“参天地、宰万物”的最高本原。魏了翁说：“自有乾坤，即具此理……是乃天地自然之则，古今至实之理，帝王所以扶世立极，圣贤所以明德、新民，未有不由此者。”（《文集》卷42，《简州四先生祠堂记》）因此他又说：“此理”乃是“天下万物之学”。这就是说，作为世界本原的理，是“参天地、宰万物”，决定社会变化发展的唯一根源，是整个“天地自然之则”，因而是“万世之学”。由此可知，在其理学活动的第一阶段，他是一个客观唯心主义者。

随着时间的向前推移，善于独立思考的注重实际的魏了翁，发现了程朱理学的一些弊病，如它的烦琐、迂阔和空洞不实，不但使学者难于掌握，而且它被一些人用作“藻饰词辩之资”和“给取生利之计”。这些人标榜理学，讲论理学，实际上是把理学作为沽名求利的一种工具和手段。因此，魏了翁便逐渐抛弃了朱熹理学中的那些烦琐，迂阔和空洞的东西，着手重起炉灶，将理学与心学融为一本。企图用陆九渊“切己反省”、“发明本心”的易简功夫来整治人心，以克服朱学的弊病，以期达到挽救统治危机之目的。为此，他发展朱熹理学中的心学成分，以其同陆学接轨。朱熹说过：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《朱文公集》卷67）又说：“心者人之神明，所以聚众理而应万事者也。”（《四书集注·孟子·尽心上》）以此为中介，魏了翁把朱熹理学中的客观唯心论转化成为主观唯心主义的心学，把心、理融为一体，提出了“义理之说”是“千百载而一目，千万人而一心”（《文集》卷65，《题周子靖理斋铭后》），“民心之所同则天理也”（《文集》卷52，《达贤录序》）等等，强调心、理融合的说法。这个思路，就是把程朱所讲的理或天理加以主观化，断言理只存在于千万人的心中，只要他们能够“推是心也，见善而迁，有过而改”，天下国家“必将如风厉雷迅，不晷刻安也”（《文集》卷50，《邛州白鹤山营造记》）。魏了翁发现了理学对维护和巩固封建秩序的不足之处，发现了它难以真正奏效，所以他才转而企图用心学去整治人心，以达到挽救危机的目的，这就是他从理学转变到心学的主要原因。

然而，魏了翁所讲的“心”同陆九渊又有不同之处。其不同点之一就是他强调心理合一。即所谓“民心之所同，则天理也”。“民心所同则天理”之说同他的“民与天一”之说是一致的。不同之二表现于他讲的“心”是超脱个人主观意识的“千百载而一日，千万人而一心”的心，是一切人的共同之心，它超越了个人的主观意识，是具有客观性的“心”。

不过，从实质上讲，魏了翁的世界观仍然属于主观唯心论，这是因为，他是把“心”作为其哲学最高范畴来使用的。他说：

心者，人之大极，而人心又为天地之大极，以主两仪，以命万物，不越诸此。……抑天地神明，不越此心也。（《文集》卷16，《论人主之心义理所安是谓天》）

大哉心乎，所以主天地而命万物也。（《文集》卷15，《论人心不能与天地相似者》）

心焉者，理之会而气之帅，贯通古今，错综人物莫不由之。（《文集·杨纯公杨忠襄公祠堂记》）

此心之神明则天也，此心之所不安，则天理之所不可。人心之外又所谓天乎？（《天集》卷56，《跋师原卿遇致仕十诗》）

上面的引文，充分说明魏了翁是把“心”作为他的哲学的最高范畴，在他那里，“心”是宇宙的本原，也是产生天地万物的最终极之根源。“心”是理与气的统率者，它贯穿于历史发展的全过程。总之，心外无天，心外无理。作为宇宙本原的“心”，不仅是天地万物的总根源，是支配一切事物运动变化的根本，而且具有超时空的特性。他说：“心”昭昭者，固不与气形俱为斯尽也。”（《文集》卷84，《知威州陆君坚复墓志铭》）。虽然魏了翁讲的心不仅指个人主观的“心”，但从他把“理”融于“心”，以此为宇宙本原来看，应该属于主观唯心论，因为主观与客观毕竟是不可等同的，况且，这个“心”的内涵，主要是指纲常伦理一类的东西，这些东西归根结底仍是主观意识的产物。只是他自己将其加上了一层薄薄的客观外形而已。因此，魏了翁的哲学是以“心理合一”的特殊形式出现的主观唯心论。

（二）“致其知而明其明”的认识论

在认识论上，魏了翁提出了“致其知而明其明”的方法。他和朱陆一样，认为“心”既是宇宙的来原，又是认识的对象和主体。在魏了翁看来，做学问不需认识外物，主要是向内用功，以发掘自己心中固有的“知”和“明”。他说：“人之一心，广大而精微，学问之道，所以致其知而明其明也。”（《文集》卷47，《张行父忠恕拙斋记》）既然“心”能“主天地”，“命万物”，能“贯通古今”和“错综人物”，是宇宙万物之本原，所以认识的对象就是主体的“心”。“致其知而明其明”的意思，就是通过对内心固有的“知”加以发掘光大，以达到通晓一切之目的。怎样达到这一目的呢？魏了翁提出了一个“以敬为主”的方法。他说：“以敬为主，则圣门传心之要也。是故敬焉者，所以此心而根万善者也。”“主静”是二程和张栻的修养方法。所谓“主敬”，是通过自我修养和抑制，使自己固有的善良之心保持专一不二、不为外物所动的修养方法，它类似于佛家的“定功”。所谓“致其知而明其明”的方法，实际上是陆九洲“发明本心”的修养方法和认识方法。魏了请也主张“先应乎其大者”，他说：“大者立，则小者达焉”（《文集》卷49，《均州尹公亭记》）。不过，他讲“先立乎其大者”主要目的是为了克服朱熹学说的烦琐、迂阔之病。其实，魏了翁在治学方法上并不赞成陆九渊不读书、不穷理，静坐而论道的治学方法。他主张“循环读经，亦以此明此心”，这是要求把朱熹的“格物致知”同陆九渊的“自存本心”结合起来，主张通过“致知”的途径去“发明本心”。他既主张以明本心为根本，又要求熟读经书，既抛弃了朱熹“今日格一物，明日格一物”的支离无所归宿的方法，又否定了陆九洲“六经注我，我注六经”的态度。这就是魏了翁“致其知明其明”的认识论之基本特点。

（三）“欲有善不善存”的“理”“欲”关系论。

同其他理学家一样，魏了翁也重视对人欲问题的研究。他认为，人欲产生于外物对人心的影响，如他认为，心体本静，“感于物而心遂动，是性之所贪欲也。”（《礼记要义》卷19）但他又认为，不是人的一切欲望皆恶，他说：“人之有欲，即从心出，……欲虽人之所有，然欲有善不善存焉。”（《文集》卷32，《答虞永康》）把人欲分为善与不善，是魏了翁不同于程朱和陆九渊之处。从这一区分出发，他肯定了饮食男女是人心之最大欲求，他说：“饮食男女是人心之大端绪也；死亡、贫苦是人心所恶之大端绪也。”（《礼记要义》卷9）这就是说，他肯定了人们维持自身生存欲望的合理性。因此，他不像其他一些理学家那样笼统地反对人欲，对于人民正当的欲求持肯定态度。所以他主张“为政不害于民”，在其改革方案中还提出了“先修裕民之政”的要求。对于不合于义理的“人欲”，魏了赣也不主张“灭”，而是进行“节制”，他说：“物俗强时心节制”（《文集》卷96《即斋次的权县约客》）。这就是说，他不主张一概地灭人欲，而是先把人欲分为“善”与“不善”两种，对于前者，如饮食男女之类的人类基本欲求，他不但不主张“灭”，反而认为这是合理的、应该予以承认和适当满足的要求，对于不善的欲望，要用“心”去加以节制，不使其恶性发展就可以了。魏了翁赞成其老师胡宏的看法，他说：“五峰谓天理人欲同体异用，同行异情，此语最完备。”（《文集》卷109，师友雅言》）胡宏认为，天理和人欲同出于一个本体“天性”，只是各自所发生的作用不同。胡宏不笼统地排除人欲，他主张“欲而不淫”，只反对“饮而不止”（《知言》卷3，《纷华》）。魏了翁进一步把人欲分为善与不善的思想，是受胡宏之启发提出来的，他还从孟子那里找到根据说：“圣贤言寡欲矣，未尝无欲也。”（《宋元学案·鹤山学案》）考《孟子》七篇，确实只讲“寡欲”，不曾要求“无欲”。

在一定程度上肯定人欲之合理性的前提下，魏了翁不赞成程颐反对寡妇再嫁而提出的“饿死事极小，失节事极大”的极端主义思想，他说：“先儒有言：‘妇适不再，妇适而饥寒之害，然饥寒之事小而失节事大。’此岂妇之责也，亦为士也之诚。”（《文集》卷73，《顾夫人墓志铭》）在魏了翁看来，处于饥寒交迫的寡妇如果改嫁，这种“失节”的罪名不该由再嫁的妇女来承担，这倒是那些作为“士”的男人应该引以为戒的。在这个问题上，表现了魏了翁对深受封建压迫之苦的妇女的同情，对不合理和道德说教的批判，这说明他比同时代的其他理学家的思想开明和进步。

五、倡导理学功过 应有公正评说

作为中国后期封建社会中居统治地位的理学思潮，在其形成和发展的初期，并不像后来那样备受封建统治的重视，其创始人如周敦颐等，在其生前也并不像后来那样名声显赫，南宋前期集理学之大成的朱熹也不像后来那样走红，在当时地主阶级统治集团内部的权力斗争中，朱熹等人甚至遭受过沉重的打击，理学曾一度被定为“伪学”而加以禁止。魏了翁作为一位具有卓识远见的地主阶级代表人物，就是在理学遭受厄运而处于低潮时期，站出来奋力为之恢复名誉、争取地位的关键人物。经过他同真德秀等人的积极努力，终于使理学恢复了名誉，并且取得了官方哲学的崇高地位，勿庸置疑，他在理学发展史上作出了不可磨灭的巨大贡献。

魏了翁倡导理学并使之取得显赫地位，并不只是靠给皇帝上疏，请求褒扬理学先贤、宣扬理学之如何高明那样简单的事，他之所以能够使理学在中国学术思想领域中占居正统地位，成为官方哲学，主要是适应了当时统治者阶级在政治上的需要，还在于他同真德秀等人对理学进行了苦心孤诣地进行了创造性的研究，特别是魏了翁对理学的创造性贡献。他的创造性研究，主要表现于他不死守陈说，不依傍门户，能够兼取各家之长。他能够摆脱程朱学说脱离现实生活和烦琐支离的弊病，对儒家思想的精华部分，如忧国忧民的忧患意识和“天民一体”的重民思想，在他的思想中体现得十分明显，对这些东西，他不但有所发挥，而且还竭力争取付诸实行。魏了翁和那些常常被人嘲笑的道学先生不同，他不迁不腐，没有过多的书呆子气，而是一位学识渊博、思想比较开明的进步思想家。在当时的历史条件下，提倡和宣扬理学的主观愿望，虽然是为了维系人心和挽救封建统治危机，但也包含了符合于大多数人民安定生活与救国救民的善良愿望。至于理学在客观上对中国社会发展的不良影响，是魏了翁本人始料不及的。