郭梨华:道家思想展开中的关键环节

【内容提要】 《管子》一书中关于气的论述，在道家甚或战国时期的哲学探究中，都居于关键位置，甚至可以借由气的论述，发现道家在战国时期的发展，也不可避免地受到儒家 重视心性之学的影响。《管子》中的心－气哲学观，基本上表现出与《庄子》的差异，这一种差异的关键点在于对《老子》“专气致柔”及“心使气曰强”之理解所 必然遭遇的心－气关系之处理。《管子》提出的心－气观，是全心、抟气的哲学说明，不同于《庄子》内七篇所提出的心斋→游心之气论。

【关 键 词】心/气/道/管子/老子/庄子

《管子》基本上是稷下道家推尊管仲之作的集结①，或即以此为稷下之学的管子学派②。或谓《管子》应归之于法家，胡家聪认为此乃由于稷下之学统括当时各家思 想的交流，其中的法家思想是道家影响下的法家思维③。本文就是在这一前提下研究《管子》，将《管子》归属于黄老道家之一支。
关于《管子》哲学的探究，学界大抵研究其道论、气论、心学、法思想，杨儒宾则早在1991年已将精气说与全心论合言，其论旨在于气与修养论的关系，强调其身体观之架构④。本文则想在道家哲学论题史的发展脉络下，探究《管子》心－气理论的人文社会价值。
一、心－气问题的起源与发展
道家哲学关于气的论述，可以追溯至《老子》对气的说明。《老子》的气分别见于通行本第十、四十二、五十五章⑤。通过这三章，可以发现《老子》确定气不仅是 万物存在之质素，而且这一质索与道之间也存在着一种关系。但是否意味着道就是气，或者说气归属于道，由道而生，只能说《老子》中有指向道就是气之可能，因 为《老子》仅仅以“其中有精，其精甚真”（第二十一章）来说明道的存在。精与气的关系究竟如何，在《老子》中虽无直接文句指明，但应该是有关的，联系的可 能在于“和”。因为当《老子》描述人之始生——婴儿时，曾说其“号而不嘎”就在于“和”所使然；同时婴儿的身体骨弱、筋柔，却能牢牢将物握住，……此皆精 所使然。换言之，在婴儿的淳和之气中，可以发现在《老子》中，和与精是婴儿所禀于道而有之厚德在身体上的展现。和与精的内容质素，基本上即指向于气。
这种既有关联又不明确指出道生气或道即是气的道－气论述，基本上影响了战国时期道家哲学的两种不同倾向的探究。第一种倾向是不直接指称道，而用某种先在性 来说明其与气的关系，将气作为万物始生的根源，万物始生之前则是一种混沌的先在，上博楚简《亘先》即属这一类⑥；第二种倾向则承袭《老子》对于道、气二词 的使用，认为道是万物始生的根源，并进一步指出道内在于万物中。气则是万物始生的质素，其活动表现则有聚、散之别，气是归属于道的本质属性，这种关系又可 理解为道即是气。在此，道是用来说明万物根源的本根，气则是生死等变化得以可能的原因，以及作为万物与道之间如何返归的共同质素，《管子》、《庄子》即属 于这一类。至于气如何由本根而有，这两派的说明则有相似处，如《庄子·至乐》描述为“杂乎芒芴之间，变而有气”，《亘先》则说是“或作”。
《老子》这三章，除了精和气的关系对道家哲学发展有启发与影响外，心与气的关系也成为战国时期《老子》后学所关注的论题。《老子》对于心的论述基本上包含 三层含义：一是对于心之活动的贬损，即“心使气曰强”（第五十五章）。其次，指出心的意义不在于其活动之支配性，而在于其静，是一种深、虚、藏兼容的静， 此即“心善渊”（第八章），认为或许是因这种“虚其心”（第三章）之渊静达致了悠游的可能，但仍未能指出虚作为一种哲学作用，其具体内涵或者说步骤是什 么、如何可能⑦。第三，指出以众心为心，心似乎具有一种公的状态，此即“圣人无常心，以百姓心为心”（第四十九章）。在心这三层含意的说明中，《老子》只 在第一层涉及到心与气之间的明确关系，但这种关系却是消极的，心是不参与气的。我以为这主要是因为《老子》将人视为万物之一，但在人如何把握道、道如何可 能被人把握之问题上，《老子》之处理基本上仍落于人之“观”物，而非从“人”之结构分析出发所致。《老子》后学发展特色之一，就是重视人之结构存在这一事 实，进而，其分析问题的关键在于心、气关系的积极处理，即人需积极地与道同游。
《庄子》内篇基本上承继《老子》对于心既肯定又否定的方向⑧，从人心之普遍性论述心的活动在现实中呈现的样态，说明心的活动需要改变方向，并借此将心、气 与道结合在一起。在此结合中，人以气把握道，心也因此转而是悠游的，此悠游在于不为物所羁绊。若以《庄子》内篇哲学之用语来表达，即是心之活动的三个层 次：成心→心斋→游心。
第一层次是成心。说的是人存在时，心的种种活动样貌⑨，这些活动样貌说明了人在存在中，遵循着自身所既有的知识内容或种种意见背景，并以之去了解、面对心 外之物（包含人），甚至以之处理事务。但这种心的状态并不是一种自然，不是让对象向心呈现自身，而是对象退位，让出自身，蒙上“师心”（以心为法）所赋予 的内容。这种心的存在，对人而言是一种普遍的状态，因为人有形体，展现其心之用时，必然受其个体性因素之限制。
第二层次是心斋⑩。即为了让对象呈现其自身，展现自然，返归于道，心就必须让位，这是活动义的让位，即心斋不是让心停止活动，而是让心的活动呈现虚的内 容，这种虚的呈现，使成心这一前理解状态不再发生，而让物呈现出来。但这并不是一种知识性的探究，不是知识学中让物呈现自身，而是转向因身而有之因素的消 除所出现的容受，这种容受是让心重新返归于虚的状态。这种心若相较于成心，是一种斋的状态，是一种气的展现(11)。
第三个层次是游心。成是一种心的前识，斋仍不免是待物之状态，是为了某物而去除心之前识，由心之静呈显出虚，以虚待某物的出现。真正展现心的自由，在于心 气合一，使心不再处于某种待的状态，而是打破“该某一”的羁绊或限制，即不再为物所累(12)。心与气的关系，心所说明的是人所具有的因素，气所说明的是 自然之物皆具有的因素，在游心状态下，心、气才达致关系合一。
总结《老子》与《庄子》内篇关于心－气的主张，可以说是《老子》确立了道家哲学发展的基本方向，气之为万物与道共有之质素已然隐含，心之问题的面对也隐约 可见，但《老子》的哲学问题及其创造性提出，重点并不在心、气问题的如何处理上。庄子基本上承继了《老子》哲学思考方向，其进一步发展，在于将心提升为哲 学处理的重心之一。关于气的问题，更是透过论说与寓言来说明人如何可能与道通；另外，也将心－气连结为可相通、转化之关系。庄子这一说明，指出了人不必到 死才能与道、物之气相通，而是透过在世的存在状态即可完成。这种状态与《老子》中的复归婴儿之说，在意象上虽可通，但较之《老子》所给人的摒弃文化文明返 归原始的想象，更具面对现实存在的心境提升，也是一种精神的解放与自由，其人格典范如真人、神人、至人等，所表现的正是这种游的精神(13)。
二、心－气的哲学意涵与作用
《庄子》内篇对于心、气的说明，确实指出了人的事实，但又弱化了心之为主的现实性，尤其是真人之说，有如神人般飘渺不可及，而且现实中的制度、规范及人心 的主导性作为，却是人所不可逃脱的。对于处在现实中的人而言，我认为《管子》所呈现的心－气说，基本上补足了老庄道家这种隐士、逍遥派的心－气论 (14)，它正视气之于人身、人心的说明(15)，以及道与人心的积极关系，甚至将这种关系放置于政治制度中，并以此展开了稷下黄老道家在现实社会政治制 度中的心－气观。兹分述之：
（一）“气”是人之身形禀之于道而作用于心者
关于气的论述，《管子》除了言及自然之气外，同时也指出气之于人心及人身、人形的关系，这些气的名称包含有六：一、与身体饮食相关的血气。二、与精神及生 命原质相关的精气、灵气、气渊。三、与自然、四时变化相关的云气、风、阴、阳、寒等气息，及天地之气：雾气、湿气、燥气、地气、天气、绝气、义气、各种节 气等名称都属之。四、与人的情绪、情感相关的气情之说，包含满、虚、哀、乐。五、人与人之间相处之气息，有善气、恶气、怨气、爱气。六、相应于自然的、对 气本身的描述，有邪气、宽气、贼气、平气、逆气、坦气、和气。《枢言》以下一段话，虽不尽然包含这六类气，但若加以分析，可以发现不同的气之间是彼此相关 的：
管子曰：道之在天者日也，其在人者心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。有名则治，无名则乱，治者以其名。枢言曰：爱之利之，益之安之，四者道之 出，帝王者用之而天下治矣。帝王者，审所先所后，先民与地则得矣，先贵与骄则失矣。……故能为天下生而不死者二，立而不立者四：喜也者、怒也者、恶也者、 欲也者，天下之败也，而贤者宝之。为善者非善也，故善无以为也，故先王贵善。
这段论述可以就两个角度说之：一、就存在的角度而言，气是通贯于道与人心的。在天上星体中，以太阳最能表现道的精粹，在人身官能肢体中，则以心最能表达道 之精粹。所谓“有气则生，无气则死”，借着生所具有的根本质素，指出气为生的所以然；而死是因为无气，说明了气虽通贯道与人心，但人心与道仍有区别，这一 区别是因为人有死的现实，此现实是因无气使然。这一论旨虽与《庄子·知北游》同样承继了《老子》以来的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的基本思想，但与 《知北游》的区别在于：《知北游》以人死为气之散，为返归于道，这是强调气与道的关系，强调人只是偶然；而《枢言》此处则认为人死是因为无了气息，成为不 再有血气通达的躯体，强调气与人的生命关系。二、就政治社会角度而言，“生之气”的维系在政体中与王的作为相关，其中所言的善、爱、喜、怒、恶、欲等，都 关系着“生之气”的作为，若能将这些气有所善用就是王之道。王若能实践由道而来的爱之、利之、益之、安之的作为，即是“无以为”之善，即是对对象无所索求 之善。
从上述两个角度，可以发现气在《管子》哲学中的重要，以下仅就气与道、物的关系，以及气与人之心、形的联系两个基点作出论述，说明《管子》的气论思想。
1.道、物与气的关系。
《管子》的气虽然是一种自然之气，但它也存在于人身形之中，充满于人身形之内。《心术下》曾言“气也者，身之充也”，而《内业》也言“夫道者所以充形也 ”。很多学者据此而言《管子》中的道即是气，但这里有须分辨之处：道之为气是就道存于人身或万物中而言，两者指向同一意指。但若就自然中弥漫之气、四时寒 暑之气而言，道与气是有别的，此时的道作为抽象义理，既指自然之根源与依据的法则，同时也是人文价值依归之所在，自然之气则是依循于此根源而有所变化的存 在质素。换言之，道与气的关系是否为同一，可以从两个角度看待：一、就形上角度而言，道仍然是根源之所在，气则是用来说明道生物的状态下，物有其根源并得 以有生的质素，此时道与气之意指是一回事(16)，气即是道充满于人身形与万物中者，反过来说即是万物与人之身形中，有气、有道之留止。二、就认识角度而 言，气是介于道与物之间的存在，此时道是根源，物是现实中具体的存在，气则是介于两者之间，使物之现实得以实现为生的重要存在因质，此时道与气有分别，其 程序是道→气→物。
关于气乃物生而有所源自于道的质素，《内业》中曾明言：
凡物之精，比(17) 则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气(18)，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。
《内业》这段论述基本上承袭了《老子》对于精的使用，并一一列举物中有精之说，指出无论是天上星辰或是地上五谷，甚至虽无形体却留存天地之间的鬼神，或者 人之典范——圣人，都是因为精在其中之故(19)。精基本上是气之精粹，是道在万物中的流行，这段话也可视为《庄子·知北游》关于道在万物之中说的精确表 达与诠释。
精气就其为生的所以然而言，并不指向物之本质，而是指向物之共构质素，有此一质素才有所谓生，生之所指，概而言之是一种出现、呈现，它不限于生命性物体的 出场，也包含星体的出场、鬼神的出场、人格修养典范的圣人之出场。换言之，生指的是人生存于其间的空间领域的出现，精气充满于这一空间领域之中，道与物也 在这里共同呈现。就气的层次而言，道与物的空间领域是同一的，都呈现在生之中。但是物是万物，万物彼此间千差万别，殊形异势，物有生、死、成、毁……的差 异，这些说明了道与物有别。
2.气与人之心、形的联系。
气与人之心、形的关系，《管子》主要立基于道、物有别的状态，从人所能说明的角度加以诠释。这一方面的探究，主要就气之于人心、形的作用及其彼此间的互相影响而言，其内容主要涉及人之血气与饮食、精神活动等的联系。
首先论述血气之说。人之身形充满了气，但是人之身形不单由气形成，人仍然归属于人之形，这与楚简《亘先》中所言“异生异，鬼生鬼……”这类同类相生的论旨 相呼应，或许这是基于当时的医学经验。《内业》在肯定同类相生的前提下，还指出了同类之所生的所以然，即“凡人之生，天出其精，地出其形”，人之心形由天 地相合而来。与此相类，《水地》则结合哲学与医学经验，指出人也由水构成，即“男女精气合，而水流形”。就是说人形体内充满了气，此气是筋脉之通流者，是 生命之元，这一生命之元顺随着人的心、形而流动。具体而言，通流于人体内者为血液，是以有血气之说。
其次是血气与饮食之间的联系。人之身形与人的饮食相关，这种相关可从两方面论述。一是从人的始生过程言，人一开始就与五味相关，其过程是由五味而五藏，进 而发展为五内、九窍而有生，由此生，人才目能视、耳能听、心能虑(20)。另一方面是既生为人，人之血气就与饮食活动密切关联，如《禁藏》所言“食饮足以 和血气”，即饮食滋养血气使之达致于和谐状态。《内业》也曾对饮食之道加以说明，认为饮食不能过饱，过饱则形之内有所伤，而形之外也会有不好的体征，过饥 则骨枯血贫。因此，饮食必须恰如其分，才能让身形血气都达到和谐，这样，精神就能有所安顿，智慧也能有所增长(21)。
再次是关于饮食、血气与心知的联系。上述饮食与血气关系中，其实已涉及饮食与血气心知的联系。人饮食过饱则应活动筋骨以消食，过饥则应减缓思虑，年老时也 应减少思虑。若此则血气自然通畅于四肢，心胸宽阔、坦然无所惧，心气之思也因而宽阔，如云在天般，畅通无阻，不滞于物(22)。这种联系说明人之知并非单 纯与心相关，也非单纯与物相关，而是也与饮食、血气的作用相关。这样一种知之心，就是由所谓心－气共构所展现的心知状态。
最后是关于灵气在心。气与心的联系，大致可从两个方向论述，一是从存在发生次序而言，另一是从现实之心各种情状之展现而言。前者除了与人的始生过程相关 外，《内业》中也曾言：“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。”(23) 这段话指出心之知、心之思，是源自于气道之生而有，心的各种情状表现，也应“止于知”。心的各种情状表现若不能止于其所源自之知，则是过度的、不顺从自然 的表现。这种不顺从之过度，就是气之不畅，也是心之失道使然，既然气不通畅于心中，因而有所谓“失生”之说。后者是以现实中心之各种活动情状为必然，气也 在其中流行，气有所谓气情之说，气情会随着物之变化而消散，与之相对应的可以不随着物而变化的是意气，或说气意。《内业》指出“气意得而天下服，心意定而 天下听”，说明了意气与心意在不受外物影响下，意能有所笃静，一切也在自然中步入规律、秩序，往道之善的方向而行。意气之得在于抟气，是气之精的持守，如 此则思能有所通，四体、血气、心意、耳目也在既有的自然规律中返归于道德，返归于清明不淫的通畅(24)。此时之心气，即是灵气在心。
（二）心存于身形之中，同时是抟气之居所
作为自然存在之依据的道，当其为人文社会制度的价值所在时，除了《老子》所隐含的人与万物、与道有其共通质素——气外，《管子》所论述的方向并非弱化人心 的作用，求其与物、道相通，而是从正视人的存在及其与万物有别的面向入手。这一有别在于物是影响人的知见、心意的存在者，人则有心、性、情、欲、意、志等 特质，人在与物、事相关涉的生活世界中，存在着仁、义、礼、法、理等价值。简而言之，人与物、事的关系，当其面对人心之问题必须被讨论时，物成了影响人之 心、性、情、欲、意等的存在者，这种转化因素的提出与讨论，大致是在战国时期，如儒家资料的《大学》、《乐记》、《性自命出》，道家资料则以《管子》为主 (25)。
《管子》中关于心的说明，大抵认为心存在于身体中，为身形的官能之一，并认为心有感、有知、也有欲，这说明心之用语对古人而言包含有今日所谓之心脏与脑两 部分，前者指的是与血气相关的、无法同形体分离的心，后者指的是存在于形体中，但当其发挥作用时能产生情感、情绪、欲望、思考、概念等的心。前者与后者无 法分割看待，后者往往以前者为底基，而哲学中论及心时，大抵以后者为讨论重点，而不涉及前者，《管子》论心也依此传统，但保留了前者攸关血气之心的功能， 此为《管子》四篇论心的特质之一。这种心学，大致可以从四个方向论述：一是心与身形的关系；二是心的两层含意；三是心、意的问题；四是全心之哲学意义与作 用。兹分述如下：
1.心是身形之中的心。
关于心与身形之关系，基本上可区分为两个阶段，一是身体之形始生过程中，心的位置；一是人之身形已然状态下，心的作为。就前者而言，《水地》篇曾论及心在 身体始生过程中的存在状态，该篇认为心是人始生之五脏之一，有此五脏才有人之五肉，之后才有九窍的出现(26)。因此，就人的存在而言，心的出现是相当早 的，作为五脏之一的心与其他脏器各有其职司，无所谓谁为主之说，但就五脏而生发出之膈、骨、脑、革、肉等五肉及九窍等身形而言，心则是更早的存在。就后者 而言，人之身形中的心是结合着脑而言的，是相对于耳目口鼻等九窍的心，是已有血气含藏流行于其间的心，这种心既存在于身体官能结构中，同时也是能思能知之 所在，因此当心相较于人之九窍及肢体时，心具有使这些官能肢体发挥其本然作用的功能。《心术上》以君臣方式譬喻这种关系：心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。故曰：心术者，无为而制窍者也。
这段论述说明，心如君，九窍则如臣，臣听命于君，为其所当为，但君不代臣而为。因此心之于九窍是无为的，但又处于君位。这种处于君位的心，说明心具有干扰 的可能。唯有心处于自身清明、专一中，九窍才能因此发挥其本然，否则就有视之如不见、听之如不闻的状态。因此，心之于九窍是有影响力的，这影响力源自于其 无为，并能使九窍自然循理而行。
2.心的两层含义——心与意。
通过上述有关身形的论述，可以知道心的作用既能干预九窍，也能无为，两者之间是不相容的，如何将心由干预导向无为，则需先了解《管子》论述心之活动的两个层次，《管子·内业》曾言：
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。(27)
《管子》之心有两层含义，如杨儒宾分为“意感－言语之心”及“前意感－前言语之心”(28)；陈鼓应区分为“与感官相对并为之主导的官能之心”及“形而上 之超越本心”（此一本心即心之实体）(29)。大抵皆可从，但为了更清晰地说明“意”，在此想提供另一种区分的可能，即《内业》很明确地指出了心与心中之 心之别，前者宽泛地指向心的浅层活动，包含人的感官听闻知见、情绪、情感、欲望等活动，因此可大致以心称之；后者则指向心的较深层活动，这一“意”的活动 经过形、思等知的作用而表达为言语。此意比心之感官听闻知见、情感、情绪之表达更为心之本，可关乎形、思、言、使等作用。这种意与心的关系，与同为战国时 期作品的儒家经典《大学》的心、意关系相类，《大学》在论及“欲明明德于天下时”，提出“欲正其心者，先诚其意”之说，显然意之诚比心之正更为根本，更为 内在之修养，当其言诚意时，所涉关乎“独”的问题，即诚恳面对自身之意的本然，此意的出现是与物、知相关者。
关于这两层含义之心的活动，《管子》并不认为单纯地去除前者之心，心就能达致于无为，而是在心有干扰与无为的可能中，心必须让自身处于道，成为精之舍、智 之舍，如此，神与明才能留止于心。留止的方式是借由修心静意来完成。修心是达致心之虚静的可容受性，形成不受私之影响的心，其步骤是虚其欲，消除忧乐喜怒 欲利的心之活动；静意即是平意，去除智与故，去除为私而虑之思，展现“因”的方式。这种心、意是要消除心为私的可能，使气有所通、有所持存于心中。
3.意即心之思与志。
一如《老》、《庄》，《管子》论及心时，也提出虚心之说，对于《庄子》所承继发展的心、意及心与身形关系，《管子》也有较为明确的论述。关于心、意之说， 《管子》与战国时期的哲学家既相关又不同(30)。在《庄子》外杂篇中，一方面，意有时与言相关，是言之前者，是言所得以出现的依据，是作为言之意义、物 事所呈显之意，有时也与道相关，如《外物》之“言者所以在意，得意忘言”之说，这是将意指向于道，言成为一种表达的工具(31)；另一方面，也将意与心相 联，如《让王》与《庚桑楚》中，意是谬心之可能因素之一，同时也是人得以把握、体悟道的状态，即所谓的“心意自得”（《让王》）。于此可见，这些意的主 张，是视其为人与物、事、道等相关联时，在主体内出现的东西，与心极为相关。但是，对于意是否在心之中，则未明言。《管子》关于意的说明，指出言、意相 关，这一点与《庄子》外杂篇一些篇章相同，同时也建立了比较清楚的心－意关系，建立了意与知、言的联系，如《内业》(32)言：
一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。何谓解之？在于心安。我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也，心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。
从这一段论述中，可以发现《管子》将心与意联系起来，认为意是心中之心，这一种心中之心是让我们得以有知、有言者。由意到言、知的过程，依《心术下》之诠释则是先有形，然后才有思，思而后有知，知而后又才是言，其原文为：
心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，过知失生，是故内聚以为原泉之不竭，表里遂通。泉之不涸，四支坚固。
关于《内业》与《心术下》“意”说的差异，郭沫若曾提出一修正后的见解(33)，认为这是两个弟子在传抄先生之言中笔记有误使然，今无由断其孰是孰非，但 是两者展现不同的重点，一言意志过程，一言思辨过程(34)。郭氏此说，虽然在文本的正确性与唯一性方面没有提供解决之道，却想象了祖本后来发展的双向空 间，也丰富了意的意涵，指出意作为心中所藏之心，具有两方面的功能，一为意念，即志的功能；另一为脱离感官闻见之知的思的功能。这一意的两种功能，提供了 心在安与治之间的联系，及人在知与行之间的连结。若再结合与《庄子·外物》相类之“意”的理解，意作为一种妙理所在与道相关，则《管子》之“意”既是连贯 心中之心的思与志，同时也具有与道关联的可能，以作为言之依据。但是这样一种意的作用，并不是天生的，而是心在活动中使然，因此，意也是需要静之、平之 的。当意平静时，此时之意气或说气意处于“物不乱官，官不乱心”状态，是气充满于心的状态，犹如《内业》所言“血气既静，一意抟心”，同时也是“精气之极 ”的状态。换言之，修心静意时，精气来舍于心，道也来舍于心，此时心中之气处于内聚之状态，是源泉不涸、表里通畅的气渊。
4.全心即修心静意抟气于中。
前已论述，心中之心是指向“意”的，两层心是指心与意。意之所指，并不是一个单纯的官能脏器，好像心脏中又有心脏，这是错误的联想。意作为心中之心，心所 藏之心，指的是意乃由心所发，存于心之中并由心所表达。此由心而发而存而表达者，说的是心之活动不是概念思考的问题，也不是情感情绪等的表达，而是介于两 者之间，即所谓迎气者，如《内业》言：
凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在 于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果得。(35)
通过这段论述，可以发现充满于天地之间，作为天地“生之元质”的“气”，对于人而言，其存在是需要谨慎勿失且不断把握持守的，这种把握持守并不能使尽力气 去留止，也不能呼喊方式召来。换言之，“气”不能作为认知对象被持守，而是借着一种修为的方式，以德安之，以意迎之。“意”或解为“意念”(36)，或解 为“心志”(37)，或解为“意会”(38)，看似差异之理解，正说明了“意”的丰富性内涵，即“意”之第一义作为心之发，表达的是心中之心的一种功能作 用，第二义则是这种功能作用的活动，第三义则是由此一活动所获致者。
了解了“意”作为一种功能活动的全过程，就知道了第三层次之“意”乃呼应于“气”的“道之意”。
“意”作为迎气者，基本上说明了“心中之心”可迎精气，而当精气被心意所迎时，此时之“意”乃是“平意”、“静意”，也就是定心在中的状态，这种心的状 态，就是“精舍”，道也因而留止于心。这即是“全心在中”（《内业》），人之心形也因之而呈现为有“神”在身。“神”是道家哲学中，用于表达人身上之精 气，同时它又呈现于人之外在形气中，若就儒家哲学用语而言，与之相当者即是“容色”之说。
“全”这一概念，指的是一种完整，其完整性源自于人在既存现实中能与自然相合一，而不是指心之活动的全部。“全”也被用于《庄子·庚桑楚》，即“全人”， 成玄英疏云：“全人，神人也。夫巧合天然，善能晦迹，泽及万世而日用不知者，其神人之谓乎！”(39) “全”所强调的是在人中可合于天者，但又不只以天为天，而能呈显于日用中，这也合乎《内业》的说明，当“全心在中”时，则它自然呈显于外，无法隐匿不显， 自然地在人的社会中表达出来，呈现于人之容色、仪态举止之中，而非隐迹于世俗。另外，“全”之所指，已经隐含了“修”、“静”的功夫在内，“修”、“静” 的内容在于涤除心中累于物的情绪、情感、欲利之心，返归于气之凝聚专一中。
三、心－气在人文社会中之价值
心－气作用与人身之作为，主要关系到身体（关系到性情欲的问题）以及人在社会中的修为部分（关系到道德义理法等问题），同时由于人文社会价值的确立，及人身形之心气理论，因而建构了治身与治国之间的联系。兹简述如下：
（一）心静气和则性合于道
人性也是战国时人不可避免的论题。《管子》自然会涉及性、情、欲之相关说明。《管子》有关性情欲的讨论，基本上都与道相关，并且大致可以将性、情、欲区分 为与性相关之探究，以及与心相关之探究。《管子》对于性与情、欲的看法是不同的。性是物之生也，即物所具有者，可以从两个方面看待，一是其遭遇外在因素时 所自然而有的属性，这种性的界定，同战国时人将性界定为物固有之属性相类，如《度地》中对于水之性的说明(40)；另一种性之界定是指物之本质，如在四篇 中，尤其是《内业》中关于性的论述，与道相关，指的是人始生时已具备于人者，近于希腊哲学所言之本质。如《内业》有：
凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患，是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。
此性之定义，与生并有，由道气而来，是在人身形作为中一切表达、描述的回归指向。无此生，就无此性之说明的必要。因此，性的内涵中蕴藏着道与气。性虽由道 气而来，但它并不是官能脏器，因此无所谓活动义，它生而平正，依理而言，当无所谓失。但却有所失，这是因为人心之情的喜怒忧患使然，此时人需要接受教育和 学习，才能由敬返归于静，内心能够保持此静，外在行为表现能够持敬，即是返归于性，此性即合于道气之性。因此，或许可推论其性也具有道之特质的可能性。
但是，性也用之于民，此时之性，其所指和人民在社会中的作为有关，和治乱相关。民性指的是人民的喜好、厌恶之情，或指的是人际关系中因情而生之自然趋向， 此时之性就不纯然具有善之可能，而是含藏邪淫之性与好逸恶劳之性，它是需要被教化和改变的。这种性接近第一种性之意义，指的是一种属性、倾向。就民而言， 指的是民之整体所展现的倾向、属性，概称为“民性”或“民之情”。
人之性有所失，则因心之情、欲使然，情与欲是人心遭遇物、事或他者时，由心所发而产生的情感、情绪与欲望，《管子》认为这些会干扰心之本然、性之本具，因 此需要涤除，需要虚其欲，并使情有所节。在《管子》中，情多指实际发生的状况，并非在说情之本义为人心所发。指涉与今日之情有关的用语，《管子》多以忧、 患、喜、怒、哀、乐、爱、怨等表示。这类情绪、情感，《管子》四篇认为应通过教化使其表达有所节制，但不是禁止其表达。欲基本上指欲望，指与物相接时，心 所出现的各种欲望，准则不是由外力禁止，而是由教化使内心处于静的状态，当心回复于静，心返济时，气自会处于和的状态。
（二）德、义、礼、法立基于心－气之合道
人文价值的确立，主要问题在于此价值之根源为何，以及应如何引导政治社会中的现实，这两者息息相关，前者决定了后者应如何作为、价值意义何在，后者的意义 展现也呈显出价值根源的丰富内涵。这里，价值根源的部分与我们在心－气论中建构的基础息息相关。因此，由前者所展开、所构筑的性、情、欲的节制之道，就与 人文价值的确立相关。
如上所述，人心之情感、情绪、欲望需要节制。节制之道，可分三种情况论之。其一，关涉人之喜怒欲利时，此节制之道在于诗、乐、礼之和谐与教化，并由礼之 守，转向敬的态度，再返于本心之静。其二，关涉人主治国时，人主之欲在于牧民、使民与用权。关于牧民，《小问》在管仲与桓公之对话中，指出牧民之道在于人 主谨于信、忠、严、礼四者(41)。关于使民，例如《版法解》提出“人君欲民之有礼义、欲众之亲上乡意、欲众之从事胜任”，其要点在于教化，并且需要法立 令行。关于用天下之权，君必须先有所取、有所与，然后是有所诎、有所信，才可用权(42)。换言之，权不是来自于势位之尊贵，而是来自于布德、礼贤，取得 人民的信任爱戴。其三，关涉社会制度时，节制之道则在于政治、社会制度等价值的确立，这并非单一的价值，而是关系到国家、人与人之交往规范、人之行事作 为、国家之于人民的规范……等等，总括而言，这些价值大致不脱《牧民》所言的国之四维：礼、义、廉、耻，《枢言》所言的法、礼、道，《心术上》所言的道、 德、义、礼、理、法。不同之篇章细目有所不同，但是其目的都在于“治”，即一切在秩序中得到其应有的位置与规范，并依秩序行事。
在上述三种节制之道中，前两者与人之个体的节制较为相关，第三种所涉已不再限于个人，而是人与人、人与事，人在政治、社会制度中的规范问题，这些规范问题的价值根源也都指向“道”，兹将有关论述摘录如下：
德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也，间之理者， 谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因 乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道。（《心术上》）
法出于礼，礼出于治，治礼道也，万物待治礼而后定。（《枢言》）
从这两段论述中，可以发现道不但是生物者，同时也是物与事所遵循法则之根源所在，是人文价值的最终目的所在，尤其是国君之布宪制法，其根源与人文之道不可 分。德来自于道，使道在物中呈显，化育万物，而使物有所得于道；另外，德同时也是人文所要追寻的价值，它是道之于物的恩泽，因而也与道相类，具有虚、无为 等特质。义之为价值，主要在于其“宜”，“宜”为与君臣、父子人间之事相关之准则。通过义而明确其分别，并彰显此分际者称为理，理就是道施用于个别物事 者。由义与理而有所谓之礼，礼是因人贵贱之等，而为之仪节规范者，这些仪节规范必须能呼应于理才能是礼，礼规范了人的作为，规范了人际社会中的仪节，也规 范了政治中的礼节。但“事”的判定准则由法来制订，法的内涵与礼相似，两者相辅相成，源出于道。若分而言之，可图示为：
↙德，此乃就物生德于道，物物皆有理而言。
道←礼，此乃就义中之理而言。义指即君臣父子人间之事。
↖法，针对事而言，但是此法仍需符应于礼（义、理）。
（三）治身即治国，也立基于心－气之合道
将人文价值确立的根源指向道，说明《管子》视治身与治国为一连贯过程，由治身而能治国，治国之本在于治身，身不治则无以为国。这一思想与《老子》“贵以身 为天下”、“爱以身为天下”之说一脉相承，同时也与儒家作品《大学》从修身出发论至平天下之说法相类。儒家建构了格物致知之正心－诚意说为其理论基础， 《管子》则把由“血气心知”到“修心静意”作为其理论基础。《管子》四篇以此为理论基础，说明其明确地将黄老道家的哲学思想推展到人文社会中，并建构其可 能性。
《管子》这种从治身到治国之理念，或许可从记载桓、管轶事的《中匡》中寻其痕迹，其中的对话明确地指出为国必须始于为身，先做到身体血气心知的修心平意， 才能尊贤，才能慈爱百姓、教民以道、减轻赋税刑罚、同邻国维持平和关系，如此则可为天下(43)。另外，《形势》篇也指出“道之所设，身之化也”，说明依 道而立之人文价值与身密切相关。换言之，道与那些人文价值，并不是超离于人而存在的。当人把握到道时，当心有得于道时，道留止于心时，则吾人在社会、政治 中之言行作为，皆自然能符应于道之价值。《形势解》作了以下诠释：
道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。故或以治乡，或以治国，或以治天下。故曰：“道之所言者一也，而用之者异。”闻道而以治一乡，亲其父子，顺 其兄弟，正其习俗，使民乐其上，安其土，为一乡主干者，乡之人也，故曰：“有闻道而好为乡者，一乡之人也。”民之从有道也，如饥之先食也，如寒之先衣也， 如暑之先阴也，故有道则民归之，无道则民去之，故曰：“道往者，其人莫来。道来者，其人莫往。”道者，所以变化身而之正理者也，故道在身，则言自顺，行自 正，事君自忠，事父自孝，遇人自理，故曰：“道之所设，身之所化也。”天之道，满而不溢，盛而不衰，明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不惰，故 能长守贵富，久有天下而不失也，故曰：“持满者与天。”
可以清楚地发现，这段诠释是在发明《形势》的基本论旨，即“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也”，道是性命之源，是以道与身之间除了存在之联系 外，在由人所形构的生存世界中，也密切联系在一起，有了这层关系，人文的价值就依此而设，人文之道也依天道而行，或说此即为“推天道以明人事”。
五、结论
通过上述讨论，可以发现《管子》虽然不是一人之作，但作为某一时代、某一区域、某一学术中心之相关作品，彼此间的理论论述方向或稍有不同，但在心－气哲学 的思维方向与特质上并没有很大矛盾。以此为基础，可以发现其时代思维的特质：一方面表现为与儒家之《大学》间有相呼应处，即两者均建立了治身与治国关系的 理论基础，并都指出“意”在此理论基础的核心中，占有重要哲学地位；另一方面体现出战国中期以来对于心之哲学探究的重视。在道家学术的传承上，《管子》展 现出与《庄子》内篇思维不同的心气观，《管子》提出全心、抟气之说，重在身中气的通畅，这不但是心知血气的通畅，也是道之在身的说明，同时，由此而设之人 文价值及制度规范，也是循道而行的；《庄子》内篇重在心与自然之气的相通，当其面对世俗时，则以游心的方式寄寓于现实。换言之，在道家传承中，《管子》重 视现实社会政治制度如何依道而行，《庄子》内篇重在寄寓中如何自处才能与道通而为一。
注释：
① 张岱年：《张岱年先生序》，见胡家聪：《管子新探》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第2页。
② 张岱年与胡家聪都有此主张。见胡家聪：《管子新探》，第2页及第20－23页。
③ 胡家聪：《稷下争鸣与黄老新学》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第25页。
④ 杨儒宾：《论〈管子·白心、心术上下、内业〉四篇的精气说与全心论——兼论其身体观与形上学的联系》，《汉学研究》第9卷第1期，1991年。
⑤ 兹依据高明《帛书老子校注》（北京：中华书局，1996年）中的王弼本，摘录此三章原文如下。第十章：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除 玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（第 262－269页）第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物或损之而 益，或益之而损。人之所教，我亦教人。强梁者不得其死，吾将以为教父。”（第29－35页）第五十五章：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据， 攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不 道早已。”（第89－98页）
⑥ 参见郭梨华：《亘先及战国道家哲学论题的探究》，《出土简帛文献与古代学术国际研讨会论文集》，台湾政治大学，2005年12月。可以发现《亘先》并不用 “道”字，而是以“气”、“或”、“恒”为全篇主轴，“气”则“有或焉有气”，同时“气是自生，恒奠生气，气是自生自作”。
⑦ “虚”，虽然在历代注解中多有说明，但本文重视的是，如何看待注家之时代诠释与作者之说明的区别。这种区分，主要是想从作者文本本身文字出发，寻找论述的 可能，以考察文本本身所确立的哲学问题、时代问题、作者之哲学创见，建构哲学问题的发展线索。因此，即使历代注家都有说明，也只可视为理解《老子》的一种 诠释而已，这里暂不以此方式理解《老子》，否则《老子》在历代注解诠释中，将完美无缺。本文所关注的是哲学问题的线索，是立基于批判的角度，找出《老子》 之不足，这样才能正视道家哲学论题发展中，老子后学之发展的哲学要求，也才得以建构老子后学在哲学史中的意义。
⑧ 本文仅讨论《庄子》内篇，缘于内篇一般认定为庄子所作，至于外杂篇，若依刘笑敢《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1988年）一书所分， 则有三派。因此，这里暂不论述外杂篇。至于《庄子》内篇所反映的“心－气”问题，虽不能证明早于《管子》，但也无法证明晚于《管子》。因此，视其为较宽泛 年代的并时之作。
⑨ 陈鼓应曾在与成心同一层面，列举机心、贼心，原因在于机心、贼心都属未进于道之心，成心则是中性、宽泛之用语。见陈鼓应：《〈管子〉四篇的心学和气论》，《国立台湾大学哲学论评》第22期，1999年。
⑩ 此层次之“心”，仍处于“无听之以心，而听之以气。……气也者，虚而待物”之“虚”的状态，已慢慢进入可以“与道”之状，但毕竟是“心”之“斋”，心之虚、静，心尚未如“游心”般自由。
(11) 庄子看待“心－气”问题，与《老子》之“心使气”截然不同。《老子》中“心、气”为二，庄子则将“气”视为“心斋”的转化与提升。
(12) “物累”之概念在《庄子》之《天道》与《刻意》中都出现过，引文也有相类似处。“无物累”是知天乐、合天德之境。
(13) 关于“游”之为一种精神自由与解放，及人格典范与游的关系，可参看徐复观：《中国的艺术精神》，台北：台湾学生书局，1966年，第60－70页。
(14) 《管子》之“心－气”说，并不全然与道家相关，尤其是论及“心中之心”的“意”之问题时，我以为与《大学》之“意”有关。参看郭梨华：《儒家佚籍、〈孟 子〉及〈管子〉四篇心性学之系谱》，《哲学与文化》第394期，2007年。又《管子》引文之版本，以戴望《管子校正》（台北：世界书局，1990年）为 底本。
(15) 对于“心”的存在，古人早已将其视为人的身体结构之一，同时也是人论述情感、情绪的一种表达载体。至于“气”的存在，古人最早与气候相关联，而与人的关系，也早有“血气”之说。
(16) 陈鼓应曾指出“精气说”为稷下道家的创造性继承，将原本抽象渺远之道具象化而为精气。并将留止之道等同于精气。见陈鼓应：《〈管子〉四篇的心学和气论》，《国立台湾大学哲学论评》第22期，1999年。
(17) 原作“此”，据石一参《管子今诠》（北京：中国书店，1988年，第141页）改。石云：“比，合也。阴阳二气氤氲欣合而物由此生。”
(18) 原作“民气”，据丁士涵《管子·商君书》（台北：世界书局，1990年，第279页）改。丁云：“‘民’乃‘此’字误，气即精气也。”
(19) 杨儒宾曾区分为表层存在与底层存在，指出表层存在确实不同，但是底层存在却是同一的，都是精气之缘故，并以底层存在为其构成的本质。见杨儒宾：《论〈管 子·白心、心术上下、内业〉四篇的精气说和全心论——兼论其身体观与形上学的联系》，《汉学研究》第9卷第1期，1991年。
(20) 《水地》指出：“人，水也。男女精气合，而水流形。三月如咀，咀者何？曰五味。五味者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。五藏已具，而 后生肉。脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五肉已具，而后发为九窍：脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍，五月而成，十月而生。生而目视耳听 心虑。”
(21) 《内业》指出：“凡食之道：大充，伤而形不臧；大摄，骨枯而血冱。充摄之间，此谓和成，精之所舍，而知之所生。”
(22) 《内业》云：“饱则疾动，饥则广思，老则长虑。饱不疾动，气不通于四末；饥不广思，饱而不废；老不长虑，困乃邀竭。大心而敢，宽气而广，其形安而不移，能 守一而弃万苛。见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天。”句中“长虑”，马非百解为“重视思虑”，并谓“古人多以轻易动脑筋为养生 之大忌”，今从之。“困乃邀竭”，马非百认为“困”字应是“渊”古字之误写，此句意指“贮存精气之渊泉，必将很快涸竭”。见马非百：《〈管子·内业〉篇之 精神学说及其它》，《管子学刊》1988年第4期。
(23) 此句中之“道”有二解：一是尹知章注为“气得道，能有生”。另一是戴望校正认为“道，通也。气道乃生，犹言气通乃生耳”。鄙意以为二者从字辞训诂而言确实 不同，但从哲学思考的角度而言并不相悖，因为“气”作为“道生”之元质，是由于“道”而出现，气之通畅基本上呈现了“道”在其中。若就两个角度加以权衡， 则戴望之校正实已隐含尹知章之注。参见戴望：《管子校正》，第335、348页。
(24) 《内业》云：“心气之形，明于日月，察于父母。赏不足以劝善，刑不足以惩过。气意得而天下服，心意定而天下听。抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无 卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。四体既正，血气既静， 一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”

(25) 道家资料《文子》也有这类叙述，但因目前学界对其成书仍莫衷一是，是以暂略不列。
(26) 《水地》五脏说与《黄帝内经·素问》同，与《文子·九守》异。五脏与五味之关系，《水地》与《黄帝内经·素问》之配置也不同。
(27) “意”字原作“音”，郭沫若据王念孙改。见郭沫若：《郭沫若全集》历史编第7册，北京：人民出版社，1984年，第131－132页。
(28) 杨儒宾：《论〈管子·白心、心术上下、内业〉四篇的精气说和全心论——兼论其身体观与形上学的联系》，《汉学研究》第9卷第1期，1991年。
(29) 陈鼓应：《〈管子〉四篇的心学和气论》，《国立台湾大学哲学论评》第22期，1999年。
(30) 此指不论儒家或道家都提出过“心、意”的论述，儒家资料如《大学》，道家资料如《庄子》，除了内篇外，还包括《外物》、《秋水》、《天道》、《让王》等篇。
(31) 关于“言”、“意”问题，在黄老道家之《亘先》、《鹖冠子》以及“物则有形”图、《黄帝四经》等文献中，都有一些接近的表述方式，但这些表述方式，大抵仅将言意关系说明为语言源自于意，并未将“意”提升至近于道的层次，因而在此不作讨论。
(32) 杨儒宾：《论〈管予〉四篇的学派归属问题——一个孟子学的观点》，《鹅湖学志》第13期，1994年。杨认为此篇与《心术下》属于广义的孟子后学之作。但是，其中仍有言及精气者，且是关于“道”之论说，因此，笔者仍依胡家聪先生之说，列其为稷下道家之作。
(33) 郭沫若原先认为《心术下》只是《内业》的一种不全的底本，因为脱简的缘故，不仅失掉了首尾，而且次第也乱了。李存山接受此说，但认为郭沫若修正之说不可取。见李存山：《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第171－172页。
(34) 郭沫若：《郭沫若全集》历史编第6册，北京：人民出版社，1984年，第440页。
(35) “意”字本作“音”，马非百据王念孙校改，今从之。见马非百：《〈管子·内业〉篇集注》，《管子学刊》1990年第1期。
(36) 陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，北京：商务印书馆，2006年，第91页。
(37) 汤孝纯注译：《新译管子读本》，台北：三民书局，1995年，第818页。
(38) 马非百：《〈管子·内业〉篇集注》，《管子学刊》1990年第1期。
(39) 郭庆藩撰：《庄子集释》（四），北京：中华书局，1961年，第813页。
(40) 《度地》云：“管仲对曰：‘可。夫水之性，以高走下，则疾，至于漂石。而下向高，即留而不行。……水之性，行至曲，必留退，满则后推前。地下则平行，地高 即控。……’”此“性”字用法，指的是水在遭遇地势时展现的样态，此“性”当然也与水本然具有之固有属性相关，但与其本质之构成无关。
(41) 《小问》云：“管子对曰：‘质信极忠，严以有礼，慎此四者，所以行之也。’桓公曰：‘请闻其说。’管子对曰：‘信也者，民信之。忠也者，民怀之。严也者， 民畏之。礼也者，民美之。语曰：‘泽命不渝’，信也。非其所欲，勿施于人，仁也。坚中外正，严也。质信以让，礼也。’”
(42) 《霸言》云：“夫欲用天下之权者，必先布德诸侯。是故先王有所取、有所与，有所诎、有所信，然后能用天下之权。”
(43) 《中匡》一文，罗根泽说疑为战国时人作，胡家聪说系桓、管轶事之记载，但未明言其作于何时，若相较于《大匡》与《小匡》之记载为历史资料而言，显然无法认定《中匡》为桓、管时的属实记录，是否有所依据也未可知，或许如罗根泽所言系战国时人之作。