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《诗经·周南·桃夭》隐藏的物候信息
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。
桃之夭夭，有蕡其实。之子于归，宜其家室。
桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。
有个成语叫“逃之夭夭”，是从这首《诗经·周南·桃夭》的“桃之夭夭”转化而来的。至于“桃”如何变成了“逃”，我查过很多资料，都找不到确凿可信的说法，这里暂且不表。
古往今来，大凡有点名气的学者，他们都认为《桃夭》是一首婚诗，诸如郑玄、孔颖达、朱熹、方玉润、马瑞辰、钱锺书、家井真（日本）、程俊英等，而持此说的始作俑者就是郑玄。他的《毛诗序》曰：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。”方玉润在其《诗经原始》对“后妃不妒忌”附会之言就提出了质问：“此亦本《孟子》‘太王好色，内无怨女，外无旷夫’为言。然必谓‘不妒忌’者何哉？夫后妃不妒忌，岂待人言，亦岂待烦言而后信哉？即使妒忌，亦与小民婚姻何涉？”同时，他又认为：“盖此亦咏新婚诗，与《关睢》同为房中乐，如后世催妆坐筵等词。”
到了当代，那些《诗经》的译注、辩析、原意等版本，在我查阅过的，无一例外地与方氏“咏新婚诗”说大同小异。
现以程俊英的《〈诗经〉译注》为例，看看目前对《桃夭》比较认同的流行理解是如何的。
在词语解释上，他们将“夭夭”解释为“茂盛的样子”，“灼灼”即是“花鲜艳盛开的样子”，“之子”就是“这位姑娘”，“于归”指“女子出嫁”，“宜”为“和顺之意”，“
蕡”即“果实肥大的样子”，“蓁蓁”是形容“叶子茂盛的样子”；在理论分析上，他们认为桃花、桃子和桃叶分别是兴词“桃之夭夭，灼灼其花”、“桃之夭夭，有蕡其实”、“桃之夭夭，其叶蓁蓁”的咒物，桃花、桃子和桃叶都具有促进妊娠的祈育功能，而整棵桃树即是神灵或祖灵降临的寄托，于是人们就向祖灵降临的寄托——桃木祈祷新娘的幸福；在诗的原意上，普遍地认为“这是一首贺新娘的诗”。
因此，他们将《桃夭》翻译成这样的现代文：“茂盛桃树嫩枝丫，开着鲜艳粉红花。这位姑娘要出嫁，和顺对待您夫家。茂盛桃树嫩枝丫，桃子结得肥又大。这位姑娘要出嫁，和顺对待您夫家。茂盛桃树嫩枝丫，叶子浓密有光华。这位姑娘要出嫁，和顺对待您夫家。”
然而，我对《诗经》的态度，总是不太满足于像前所述的注释和翻译，觉得那些注释人云亦云的多、独特见解的少，而翻译成的现代文就更显得索然无味了。因此，每遇到其中感兴趣的一首诗，便会花费较长时间去查找资料，比较各家观点，或赞同或怀疑，迫使自己围绕某个主题作更深入的探究，尽可能地提出有别于前人的看法。
我是一名无名小卒，只想立说不愿著书更不望成名，没有名人的负累，敢于天马行空地行文述说，时而联系自己生命体验，时而引经据典，不像学者们正儿八经地写什么论文，又不怕你笑我没学问。
大约在半年前吧，我在网上查看了2008年《河北大学学报》第三期刊登张素凤、杨州所撰写题为《〈诗·周南·桃夭〉新解》的文章，其观点突破了历来对《桃夭》“咏新婚诗”的传统说法，不由得眼前一亮，读后令人印象深刻、颇受启发。
该文通过对《桃夭》一诗中的关键词“之子于归”进行声训、语义学上的分析，指出“之子于归”不是“这个姑娘要出嫁”的意思，而是采用《列子·天瑞篇》“鬼，归也”及“古者谓死人为归人”、《说文·鬼部》“人所归为鬼”、《礼运注》“鬼者，精魂所归”等古籍里的本义，即将“死亡”看作人生旅途中一段返朴归真的“回归”过程，人死了要转变为鬼，鬼是人死后灵魂的最终归宿，“之子于归”就是祈求鬼魂回到“归处”，不要危害人间。又联系到远古时期人们信奉桃树具有避鬼辟邪功能，认为《桃夭》是先民进行驱鬼祭祀的唱词。
但是，上述“驱鬼说”有一个不合常理的地方，不论古人或今人，都不能总死在春天里，而像汪峰《春天里》唱的“如果有一天我悄然离去，请把我埋在这春天里”那样如愿吧？如果在其它季节死去，就不会同时拿“灼灼其华”、“有蕡其实”、“其叶蓁蓁”来当咒物，因为冬秋之季无花，开春时节有花却无果。再退一步想一想，为了驱鬼，何需同时用桃花、桃实、桃叶来起兴？仅用四季里都用得着的桃枝就足够了。
在远古时代，“国之大事，在祀与戎”，若《桃夭》不为贺婚或驱鬼，又为何而祀呢？
我想到了“社”。大家对“社会”一词应该非常熟悉，它就是从“社”衍变过来的。中外学者关于“社”的概念存在种种说法，而较为有名的是葛兰言之说。他认为“社”是古代圣地，是“原始祭神鬼的坛墠所在，凡上帝、天神、无所不祭。后来社祖分开，在祖庙以祭人鬼祖先，再后郊社又分立成为四郊，以祀上帝、天神和地祗。最后社以祀土社和谷神，故又可称为社稷。”
像我这样年纪的人都知道，以前在农村相当于现“镇”一级的行政组织叫做“人民公社”，目前在农村的部分村子里还都立有土地公、土地婆，这都是“社”在我们生活中留下的印记。但是，随着我国城镇化的推进，如果对古村落的保护措施不力，延续了几千年的“社”（如土地庙）也将与村庄一起，湮没在历史的洪流中，这是我等不愿意看到的吧。
有名学者叫尹荣方，他对“社”作了专门的研究，著有《社与中国上古神话》。该书综合《礼记》、《山海经》、《左传》等大量文献记载及后世学者注解所得出的观点和结论，为解开《桃夭》之谜提供了可以借鉴的线索和依据：
一、在远古时代的“社”，所祭祀的对象不仅为土地，还包括“天”、“时令”、“方位”等神。《周礼·春官·大宗伯》：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”郑玄注：“此五祀者，五官之神在四郊，四时迎五行之气于四郊，而祭五德之帝，亦食此神焉。”此外，以社稷与五祀并列，又见于《左传》昭公二十九年所载的史墨之言：“故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五神，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”
二、“五祀”所祭祀的五行之官，就是古代月令中与“五帝”相应的“五神”，它们既是方位神，也是季节神，原本都是自然神。正如清代学者金鹗所云：“五行，气行于天，质具于地，故在天有五帝，在地亦有五神。五神分列五方，佐地以造化万物，天子祀之，谓之五祀。《月令》云春神句芒，夏神祝融，中央后土，秋神蓐收，冬神玄冥，即五祀之神也。”
三、原始社坛的主要功能是观测天象与物象以“敬授民时”，并通过相关的祭祀活动以祈求农作物的丰收，而这样的祭祀活动一般选择在至日举行。正如曹刿在《国语·鲁语上》说：“土发而社，助时也。”所以，先民祈农时自然要考虑祭时令之神，而祭时令之神一般选择在至日举行。《周礼·春官·大司乐》：“凡乐……冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得礼而礼矣。……夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”另据刘宗迪在《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》里说：“郊祀制度实为上古天文观测的仪式化、宗教化，《礼记·郊特牲》云：‘郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。’又云：‘周之始郊，日以至。’可见郊祀必在至日举行。”
四、“尧舜禅让”故事并非历史事实，原为季节神话。丁山在《中国古代神话与宗教考》一书中，从语源学的角度和运用神话学理论，对黄帝、尧、舜、禹等作了原型分析，然后推断历史上人们所称道的“尧舜禅让”，原是季节神话：“尧为春神，舜为夏神，儒、道、墨、杂诸家所传说‘尧禅天下于舜’的故事，正是春归夏至的寓言，不必论其是非，称其有无了。”丁山先生这个见解，石破天惊，道出了尧、舜“禅让”故事的真正秘密，它决不是人间帝王的让位故事，而是物候季节轮换的自然规律。而这种寓言，在《山海经》有更全面的体现。《山海经》上下昆仑山的天帝，除了尧、舜，还有帝喾、帝丹朱等，他们正好构成“四方帝”亦即四季之帝。四帝的上、下天地，其实也是对这样一种天象的喻指：到了春天，主管春季的帝降临人间，人间便变得一派春意；春季过后夏季来临，主管夏季的帝又降临人间，于是人间另是一番夏季的景象……依此类推，这与很多民族神话传说中季节神的性格非常相似。
各位博友，如果您耐心地读到这里，是否觉得《桃夭》的诗旨与上述的“社”、“五祀”、“季节神话”存在着密切的关系？在我看来，说《桃夭》为“咏新婚诗”，这与“尧舜禅让”故事一样都是天大的误会。我认为，《桃夭》应是先民们在立夏举行迎夏仪式之前，在“社”所位于的郊外桃林里，举行“送春”社祭的唱词，即为“社祭诗”是也。
首先，先民们将桃看作春季物候之树，“春神”寄托之化身。梁红岩在《中国文化研究》2009年春之卷发表的《先秦时期“桃”的文化形态及原型意义》一文，根据先秦文献和当代考古挖掘报告等材料，阐明了桃原产于我国，相对于梅、杏、李等植物分布更广，驯化栽培和开发利用更早，桃在春季开花，颜色鲜艳，人们对桃的关注度相对较高，形成了独特的“桃”文化。另据《周书·时训解》所云：“惊蛰之日，桃始华，又五日，仓庚鸣，又五日，鹰化为鸠。桃始不华，是谓阳否。”其意表明，人们把桃树是否于惊蛰之日开花，作为占卜阴阳是否相协的方法。阴阳相荡，万物乃生，阳气萌动的春季是一年之始，人们把整个一年丰与灾的预知都寄托于桃树开花，可见它的春季物候表征多么受到关注，于是人们自然地将其作为“春神”寄托附魂之树。
其次，《桃夭》所显示的物候是暮春立夏时节之象，这是“咏新婚诗”者未能洞察的秘密。试从诗中几个关键词分析如下：一、“之子于归”的“子”，据陈翠珠《汉语人称代词考论》介绍“子”的用法，在本诗中是借作尊称代词，相当于“您”，具体指称“春神”句芒(尧)。对于“归”我采用张素凤、杨州的解释，指鬼神回到“归处”之意。那么，“之子于归”自然就是“尊敬的春神您归去吧”的意思了。二、“灼灼其华”的“灼灼”不是形容桃花鲜艳盛开的样子，而是刻画桃花在暮春以后的立夏时节，已经凋谢萎缩而将尽未尽，像被灼伤过的样子。三、“有蕡其实”的“蕡”，据于省吾《泽螺居诗经新证》：“按蕡、坟、颁与贲古通……颁、贲并应读作斑。《礼记·檀弓》注：‘斑白’，释文：‘斑，本又作颁。’《易贲》释文引傅氏云：‘贲，古斑字，文章貌。’……然则‘有蕡其实’，即有斑其实。桃实将熟，红白相间，其实斑然。”于先生将“蕡”解为“斑”，创意非凡，窃以为正是其本义。但由于他可能还坚持“贺新婚诗”的旧说，便认为“有蕡其实”是“桃实将熟，红白相间”的样子。在我看来，“有蕡其实”、“灼灼其华”和“其叶蓁蓁”都是形容桃树在立夏之时，桃花凋谢，桃子初露，桃叶勃发，桃花、桃子和桃叶斑驳相间的样子，它们共同构成了桃树在立夏时节“桃之夭夭”的物象。整首诗逻辑关系非常严密，采取先总后分方法（“桃之夭夭”＝“灼灼其华”＋“有蕡其实”＋“其叶蓁蓁”），形象地告知“春神”此时的物候，立夏已至，您应当归位了。四、“宜其家室”的“家室”不是指夫家的小家庭，而是指主祭者所在的国家或部落。通过请求“春神”归去（“之子于归”），“夏神”如期降临，季节正常禅让轮替，才可达成物候相宜、风调雨顺、五谷丰登、国富民安的愿望。
（由于拍不到暮春时节的桃树，我前天就近在家旁边拍下了芒果树的样貌，放在这里暂作桃树“灼灼其华、有蕡其实、其叶蓁蓁”物象的参考。如上图所示）
第三、“送春（神）接夏（神）”的社祭痕迹，至今还遗留在有关节气的习俗里。东周春秋战国时代，我国人民就有了日南至、日北至的概念。随后人们根据月初、月中的日月运行位置和天气及动植物生长等自然现象，把一年平分为二十四等份，并且给每等份取了个专有名称，这就是二十四节气。到战国后期成书的《吕氏春秋》“十二月纪”中，就有了立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八个节气名称。这八个节气，是二十四个节气中最重要的节气，它们标示季节的转换，清楚地划分出一年的的四季。据文献记载，我国在周朝就有“迎春”、“迎夏”的习俗。在立春前三天日，天子就要开始斋戒，到了立春日，即亲率三公九卿诸侯大夫，到京城东方八里之郊迎春，祈求丰收。之所以到东方去迎春，是因为春神句芒居住在东方。而到了立夏这一天，古代帝王要率文武百官到京城南郊（因为夏神祝融居住在南方）去举办庄严隆重的迎夏社祭仪式。在社祭活动中，君臣一律穿朱色礼服，配朱色玉佩，就连马匹、车旗都要朱红色的，以表达对丰收的企求和美好的愿望。在民间，历史上人们也非常重视立夏的礼俗。如江浙一带，人们因大好春光即将逝去，未免有惜春的伤感，故举办聚餐、饮酒、吟诗等为内容的“饯春”活动，好像送人远去。正如吴藕汀在《立夏》诗里说“无可奈何春去也，且将樱笋饯春归。”时至今日，在苏州等地还保留着立夏尝新的节日活动，所谓“立夏见三新”，即用樱桃、青梅、麦子来祭祖，以祈好运。
文献上对迎春、迎夏仪式都有明确的记载，而对送春、送夏未见提及，但有迎神必要先送神，这是自古至今祭祀的固定程式。所以，在迎接夏神莅临之前，一定要先送春神归位，期间要唱很多颂词，《桃夭》可能仅为其中之一首。如果《桃夭》正是我所说的这样一首送春迎夏的“社祭诗”，对于“桃之夭夭”变成“逃之夭夭”就很好理解了。人们既然要送走春神，不就希望他逃之夭夭，逃跑得无影无踪了吗？有道是：“桃之夭夭送春归，物候轮替宜家人。”
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