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【原文】
萧惠问死生之道。
先生曰： “知昼夜，即知死生。”
问昼夜之道。
曰： “知昼则知夜。”
曰： “昼亦有所不知乎？”
先生曰： “汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存①，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，便有甚么死生？ ”
①息有养，瞬有存，语出张载的《张子全书》卷三《正蒙．有德》。
【译文】
萧惠向阳明先生询问有关生死之道的问题。
阳明先生说： “知道了昼夜，就知道了生死。 ”
萧惠又问什么是昼夜之道。
阳明先生回答说： “知道白天，也就知道了黑夜。 ”
萧惠说： “难道还有人不知道白天吗？ ”
阳明先生说： “你能知道白天？无非是懵懵懂懂起床，糊糊涂涂地吃饭，行为不能自觉，习气不能明察，整日昏昏，这只是梦游一般的白天。唯有 ‘息有养，瞬有存 ’，让此心清醒明亮，天理没有一刻间断，才算是懂得白天。这个就是天德，就是明白了昼夜之道，知晓了昼夜之道，难道还能不明白生死的问题吗？ ”
【解析】
掌握着话语主导权的阳明先生不放过任何一次宣讲自己学说主张的机会，这一段由萧惠同学发起的探讨 “生死之道 ”的问答，最终变成了一次阳明先生对自己学说主张进行弘扬的一场新闻发布会。
萧惠问的 “生死 ”，是我们通常意义上说的生命之存亡的生死，这种生理学意义上的生死，一旦通过阳明先生之口涉及到，自然就会被导引到伦理学意义上的哲学探讨。从逻辑学的角度看，阳明先生这里是玩了一把 “偷换概念 ”的把戏。
但是，如果回顾阳明先生一贯的学说主张，也就可以理解他自然有一套自圆其说的道理，并不能认为是诡辩。他首先挑明生死之道和昼夜之道是相通的，天真烂漫的萧惠同学自然而然在阳明先生的引导下，马上询问什么是昼夜之道， “忽悠大师 ”阳明先生立即说知道了 “昼 ”就知道了 “夜 ”，如此一来自然就知道了昼夜之道。萧惠马上瞪圆了那双童真的大眼睛，说难道还有人不知道昼（白天）的道理吗？太阳出来就是白天，太阳下山就是晚上，地球人都知道呀！难不成先生您认为闭上眼睛就是天黑。
算你猜到点子上了，阳明先生这里想要表达的意思，剥开所有的过度包装来说，就是 “闭上眼睛就是天黑 ”，这好像是某首歌的歌词。当然，这里阳明所表达的睁眼和闭眼，依然要认为是比喻的意思。人心时刻保持对天理的明觉洞察，对自己的作止起息能时刻自我关照，并不断校正到和天理的运行保持步调一致，就是睁眼的状态，就是白天，就是生。反之，人心对天理处于麻木无觉，或者觉而不改，只是行尸走肉般按照自己的溺习而坐卧止息，这种状态就是闭眼，就是天黑，就是死了。
阳明老先生够狠，按他这种说法，能一下子解决掉长久以来困扰着人类发展的人口爆炸问题，估计平均每天地球上三分之二的人都要被划归到死人的类别。以前听到过一句比阳明先生这里说过的更狠的话，说人过了四十岁，都应该被拉出去枪毙，因为人的生理年龄一旦过了四十岁，心理年龄一般情况下就已经进了墓地，每天的生活轨迹都不过是对往日积习的千篇一律的重复，再也难有创新了，向上了，自我改进了之类的生命活动呈现，所以，人最好在四十岁时自行了断，免得活在世界上浪费资源。
话说的是过于偏颇了，但是其中的道理是极其深刻的。阳明先生在这里之所以把话说这么深，原因就在于萧惠同学本身的积习比较深重，对这样的人，只有用猛药才可能引起他的警醒，如果换了是徐爱那样的学生，阳明先生只需要轻轻点拨一下，早已经不见鞭影自奋蹄了，何必话至于此？
刘宗周云：即夫子答子路意。先生言死生之道．只是如此。何曾及
父母耒生前及死时带得去的消息来?又日：叉举天理二字(《遗编》卷1十
三《阳明传信录》三．页十六下)。
三轮执斋云：《论语·先进篇》(第十章)．季路(子路)问死，子曰：
“未知生．焉知死?”先生答萧惠亦是此意。而如此，知岂不与行合一乎?
与彼穷格事物之理者，其昧自别。真是圣门正统学问。
东正纯云：朱子注《易》云：“昼夜即出明死生鬼神之谓。如此然后
可见至神之妙，无有方所”云云(《周易本义》注系辞上传》第四章)。盖似为
以幽死鬼对明生神各尽神妙之理者。王子则一齐说之。所以直透也。
东正纯又引陈几亭(龙正)云；无生死，与朱子所见颇异。
捷案：东正纯与陈龙正均误。朱子以幽明、死生、鬼神，均是阴阳之
消长。亦一齐说之，与王无异。非以死生相对也。阳明并未谓无生死。
只谓未知生，焉知死耳。
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【原文】
马子莘①问： “修道之教②，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？ ”
先生曰： “道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰： “子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便称之为道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓 ‘自诚明谓之性③’也。修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此 ‘教’ 字与‘天道至教 ’、‘ 风雨霜露，无非教也④ ’之‘ 教’同。 ‘修道’字与 ‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面 ‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’ 便是复其性之本体 。如《易》所谓 ‘穷理尽性以至于命’， ‘中和’、‘位育 ’，便是尽性至命。”
①马子莘，马明衡，字子莘，福建莆田人。王阳明弟子。
②修道之教，语出《中庸》，原文 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 ”
③自诚明谓之性，语出《中庸》，原文 “自诚明谓之性。自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
④风雨霜露，无非教也，语出《礼记．孔子闲居》，原文 “天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。 ”“教” 指规律、法则。
【译文】
马子莘问： “‘修道之教’ 朱熹先生认为认为是指圣人品评节制我们性中固有的，以此为依据设定天下人效法的标准，如礼、乐、刑、政之类，这种说法对吗？ ”
阳明先生说： “道就是性就是命。本来是完完全全的，不能增减，不需要修饰，又何必要圣人去品评节制呢？如此不就成了不完美的东西了吗？礼、乐、刑、政是治理天下的法度，固然可以称之为教，但并不是子思的本意。若依朱熹先生的解释，《中庸》下文的由教入道，为何要舍弃圣贤礼乐刑政的教化，另外说出一种戒慎恐惧的工夫呢？这样的话，圣人之教就为虚设了。 ”
马子莘请阳明先生更详细些说下。
阳明先生说： “子思的性、道、教都是从根本上说的。天命于人而言，则命即为 ‘性 ’；率性而行，那么性即称之为 ‘道 ’；修道而学，那么道即称之为 ‘教 ’。率性是 ‘诚意者 ’的事，正是《中庸》中说的 ‘自 诚明谓之性 ’。修道是‘诚之者’的事，正是《中庸》中说的 ‘自明诚，谓之教’。圣人率性而行就是道。圣贤之下的人不能率性，对于道难免过分或欠缺，所以需要修道。修道后，贤者智者不会过分，愚昧不肖者不会不及。都要依循着这个道，则道就成了 ‘教 ’。这个 ‘教 ’与 ‘天道至教 ’、 ‘风雨霜露，无非教也 ’的 ‘教 ’意义相同。 ‘修道 ’中的 ‘道 ’字与《中庸》上的 ‘修道以仁 ’中的 ‘道 ’字意义相同。人能够修道，然后才能不违背道，就能恢复性的本体，这也就是圣人率性的道了。《中庸》下面讲的 ‘戒慎恐惧 ’就是修道的工夫。 ‘中和 ’就是恢复性的本体。像《易经》上所说的 ‘穷理尽性以至于命 ’。 ‘中和 ’、 ‘ 位育 ’就是尽性而至命。 ”
【解析】
为了讲清楚这段到底是在说什么，我们先看下《中庸》的原文，也就是《中庸》开头的一段话。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。 君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 ”
朱熹在他的《中庸章句》中，对于 “修道之谓教 ”这句，是这样注解的 “修，品节之（为之等次，为之限制也）。性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行而品节之，以为法于天下，则谓之教。若礼乐刑政之属是也。 ”
关于这个 “道 ”字，在第 055节，曾经探讨过，这里阳明先生谈到的 “道 ”字，和那一段谈的 “道 ”字的意思有联系，但是又有不同的地方，那一段谈的 “道 ”字，侧重于将人的意思隐藏掉的 “客观性 ”，而这里谈的 “道 ”字，则是凸显 “人 ”与 “道 ”合一的 “主观性 ”。为了讲述得清晰，我也只能姑且这样说了，大家勿要吹毛求疵诘难这种字面的表述，因为只要您非要较真的用阳明心学的一贯主张来辩论，肯定能驳倒我，我先承认这一点。
这里阳明说了一句 “道即性即命 ”， 这种将本然如此的 “道 ”和赋予人而言的 “性 ”、 “命 ”的东西打通为一体的依据，我们前文已经探讨过，这里不再赘言。既然人的 “性 ”和 “命 ”就是 “道 ”，那么我们再回顾 204楼对 “道 ”的阐释，知道 “道 ”具有 “无精粗 ”的不以人的主观意志而转移的 “客观性 ”，这种具有极强 “客观性 ”的东西，竟然就是人的 “性 ”和 “命 ”，所以人也就必然对其增减不得了。
朱熹认为 “礼乐刑政 ”就可以归之外 “教 ”的一类，但是如果读《中庸》这一段话，我们会看到，这一段都是围绕着个人修养而谈的，而 “礼乐刑政 ”明显是施措于天下的礼仪法度，将 “教 ”字解释为此等意思，明显和《中庸》整体的文意不符。朱熹的解释显然流于了疏远而不切实际。
阳明这里说的 “道 ”字，其意思有点乱，需要我们用心来捋一捋，他还是采用了分类法，能够 “率性而行 ”的人，其实也只能是圣人，他们是 “诚意者 ”这一类。但是圣人之下的人，就不能 “率性 ”了，这时候就要 “修道 ”，他们是 “诚之者 ”这一类人。不像圣人那样只要 “循道 ”就行了，必须下一番功夫才能向 “道 ”靠拢。 “修道 ”的过程中所下的功夫就是 “教 ”，像朱熹说的 “礼乐刑政 ”只能算是对人类群体的一种外在的规范和约束。显然和 “修道 ”的过程中所用的功夫还不是一个范畴，说清这一点，也不需要过多口舌，只要我们反躬自省就行了，我们肯修自己的心，肯定不是因为外在的 “礼乐刑政 ”的要求才来修的，而是我们在 “良知 ”的指引下主动来修的，这种主动的 “向善 ”过程中所用的功夫正是《中庸》中说的 “教 ”。
为了巩固自己的论点，阳明先生后面还做了一番文字意义的考证功夫， 但是我们要注意了，阳明概念中的 “道 ”字对于圣人和圣人之下的人，是有区别的，圣人的道，只要 “率性 ”就行，圣人之下的 “道 ”，其实是修圣人的那个 “道 ”的过程，另外赋予了一个 “教 ”的名称。
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【原文】
黄诚甫①问： “先儒以孔子告颜渊为邦之问②，是立万世常行之道③，如何？ ”
先生曰： “颜子具体圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要 ‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个 克己向里、德上用心的人 ，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以 ‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁 ’、‘ 达道’、 ‘九经’及‘诚身 ’ ④许多工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。 ”
①黄诚甫，见第 098节注解①。
②孔子告颜渊为邦之问，语出《论语 .卫灵公》，原文是：颜渊问为邦。子曰： “行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。 ”
③立万世常行之道，出自朱熹《论语集注》，原文是：程子曰： “问政多矣，惟颜渊告子以此。盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世长行之道，发此以为之兆也。 ”朱熹所引，不见于《二程集》，注者多疑为朱熹综述程意。
④“为政在人 ”五句，语出《中庸》。
【译文】］
黄诚甫问： “《论语》中，孔子回答颜回关于治国的问题，程朱认为它确立了万世常行之道，这种认识对吗？ ”
阳明先生说： “颜回具有圣人的大体，对于治国的本源，他已完全掌握了。孔子平时对颜回知之已深，在（治国之道）这里没必要再多说，只是就典章制度上讲的。这些地方也不能忽视，必须这样，才算是尽善。
也不能因自己具备（治国之道的本源）本领而疏于防范，还要做到 ‘放郑声，远佞人 ’。因为颜回是一个克己的、注重内在修养的和道德上用功的人，孔子怕他对外在的细节有所疏略，因此就他的不足处加以提醒。如果换做是别人，孔子就要告诉他们如： ‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁 ’， ‘达道 ’、 ‘九经 ’及 ‘诚身 ’等诸多工夫，这样才能去治国，方是万世常行之道。不然，只去用夏代历法、乘商代辂车、穿周代礼服、操演舜时韶舞，天下就能得到治理？后世人只见颜回是孔门第一爱徒，而他又问了一个怎样治国的问题，就把这个问答看作天大的事情了。”
【解析】
吃过饭后，我们用一次性餐巾纸擦擦嘴，自然用过后就丢掉了，这里程朱将孔子对颜回说的这番为邦的话，当作 “万世常行之道 ”，就像是拿孔子用过的餐巾纸当成了传家宝。本来是一个一时一地的技术性指导发言，被当成了万古不移的金科玉律。
估计朱熹注解《论语》时的有点走火入魔，就失去了 “平常心 ”的清醒判断，可笑的是，《二程集》中并没有出现过朱熹这里引用的程颐的原话，但是这里朱熹就是强行将程颐拉下水，说程颐先生说过这个是 “万世常行之道 ”，估计是朱熹先生是根据程颐文中的意思自行总结的。如果总结的对的话就不说了，如果总结的不是程颐先生的本意，程颐这个黑锅可就背的有点冤了。大家有兴趣，可以自行钻到《二程集》中探寻线索，这里我不做过多考证上的枝蔓了。
阳明先生这种不迷信经典，不迷信权威，坚持自己独立视角的做法，本身就是其心体修养晶莹无碍，洞彻天机的体现。试想一个人如果没有足够的自信，是没有勇气去质疑在当时看来像是一座大山的程朱学说的，而这种自信，其源头还在于对自己 “致良知 ”之学的笃信。这种精纯于学术的独立判断，显示了足够的 “专业性 ”和 “科学性 ”。即使经过了时间长河的洗汰，至今看来依然是 “百世以俟圣人而不惑 ”。
佐藤一斋云：孔子于颜子．却就制度文为防范上说。与《大学》平天下絮矩(第十章)已下，只说用人理财，都在外面末节上一般。
东正纯云：孔子于颜渊问仁(《论语-颜渊篇》第十二第一章)，克己复礼．从本源上说之。至其为邦之问，则本源己彻。故举制度防范文为节目之事告之。此是正说。若夫事事物尽其理，则达道九经与仁义道德，初无二致。此是推说。后人往往倒看。恐不免义袭之累也(义袭，见第八十四条注一)。
但衡今云：阳明不把此等事物当天大事看。故视宸隶之坚甲利兵为蔽朽，而一战成禽。此其学术精到处。读此可以开拓心胸。汉学宋学．优劣可知矣。但形嚣之拔，亦未可忽也。
捷案：宸濠作反。阳明起兵讨之。不旬日而擒濠。事详《年谱》正德十四年(一五一九)。汉学重文字形器，宋儒重心性。各有长短。
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【原文】
蔡希渊问： “文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。 ”
先生曰： “《大学》工夫即是‘明明德 ’，‘ 明明德’只是个 ‘诚意’，‘诚意 ’的工夫只是‘格物致知 ’。若以‘诚意 ’为主，去用‘格物致知 ’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是 ‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个 ‘敬’ 字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个 ‘敬’ 字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以 ‘诚意’为主，即不须添 ‘敬’ 字。所以举出个 ‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是 ‘诚身’，‘诚身 ’之极，便是‘至诚 ’。《大学》工夫只是‘诚意 ’，‘ 诚意’之极，便是 ‘至善’。工夫总是一般。今说这里补个 ‘敬’ 字，那里补个 ‘诚’ 字，未免画蛇添足。 ”
【译文】
蔡希渊问： “朱文公（朱熹）在《大学》新本中，把格物致知的功夫放在诚意功夫之前，似乎也与第一章的次序相符合。如果按照先生所认可的旧本的说法，诚意反而在格物致知的前面，对于（朱熹和先生观点矛盾的地方）我还是没弄明白。
阳明先生说： “《大学》的工夫就是 ‘明明德 ’，而 ‘明明德 ’只是个 ‘诚意 ’， ‘诚意 ’的工夫只是 ‘格物 ’、 ‘致知 ’。若以 ‘诚意 ’为主，用 ‘格物 ’、 ‘致知 ’的工夫，工夫才有个着落处。那么为善去恶，也无非都是 ‘诚意 ’的事。如果象新本所说，先去穷究事物之理，就会茫茫然然全无着落处。必须添一个 ‘敬 ’字，才能和身心扯上关系，但毕竟没有根源。如果必须添个 ‘敬 ’字，为什么孔子之后的门人把如此重要的字给遗漏了，直等到千余年后才被人补上呢？而以 ‘诚意 ’为主要，就不用添 ‘敬 ’字。因此，提一个 ‘诚意 ’来说，这正是学问的核心处。在这里不能明察，真可谓差之毫厘，谬以千里了。大抵而言，《中庸》的功夫只是 ‘诚身 ’， ‘诚身 ’到极处便是 ‘至诚 ’，《大学》的功夫只是 ‘诚意 ’， ‘诚意 ’到极处便是 ‘至善 ’，功夫都是一样。现在说这里需要添一个 ‘敬 ’字，在那里要需要补一个 ‘诚 ’字，未免是画蛇添足了。 ”
【解析】
这一段是《传习录》上部的最后一节，谈了千言万语，我们沿着阳明心学的殿堂游历了一圈，旅程即将结束的时候，探讨的对象又回到了起点，依然是那个关于《大学》新本旧本的纠结式探讨。《传习录》上部就是从王阳明和朱熹的单挑开始的，到了最后，当剧终的大幕即将落下之际，定格在落日的余晖之下的，依然是那两个不甘寂寞的绝世高手扭打在一起的画面。从哪里开始，就从哪里结束吧！
开篇的第一节，是围绕《大学》中的 “新民 ”和 “亲民 ”展开讨论的，这次，是围绕 “格物 ”、 “致知 ”和 “明明德 ”的座次问题展开讨论的。剥去那些围绕新本旧本的考证式讨论，阳明先生这里强调的依然是修心要以 “诚意 ”为主，而不是以格一个个外物的 “理 ”作为功夫的主要着力处，其中阐释的思想已经散落在《传习录》前文的各个段落中，这里是做了一个归纳式的总结。没有过多新意，请大家参看前述各节为是。
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