盛_王_朝 / 王阳明 / 传习录摘录(中)

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传习录摘录(中)

2017-07-22  盛_王_朝


摘录一、良知

摘录二、致良知(一)

摘录三、致良知(二)

摘录四、知行合一

摘录五、诚意正心、明诚

摘录六、格物致知(一)

摘录七、格物致知(二)

摘录八、心外无物、心外无理

摘录九、未发之中

摘录十、动静、不动心

摘录十一、慎独、主一、惟精惟一

摘录十二、集义、勿忘勿助、必有事焉

摘录十三、尽心知性、夭寿不二、万物一体

摘录十四、道心、圣人之心

摘录十五、至善、夜气、善恶、四句教

 


摘录四“知行合一”


《(明武宗正德三年(1508年),心学集大成者王阳明先生贵阳文明书院讲学,首次提出“知行合一”说。所谓 “知行合一”,不是一般的认识实践的关系。“知”,主要指人的道德意识思想意念“行”,主要指人的道德践履实际行动

在中国历史上,关于“知行”的记载最早是在尚书中:“知之匪艰,行之惟难”中国的先哲早就敏锐地意识到,“晓得”一件事,与“做到”这件事,并不是全然一致的,“知之”“行之”在现实生活中是存在着两相分离的可能性的,不过显而易见,“行之”“知之”更为重要。

“知行合一”,是指客体顺应主体“知”不是知道知识,而是指良知“行”是指人的实践合一,既不是以来吞并,认为便是,也不是以来吞并,认为便是。是阳明先生提出来的,谓认识事物的道理与在现实中运用此道理,是密不可分的一回事。是指中国古代哲学认识论实践论的命题,主要是关于道德修养道德实践方面的。

“一念发动即是行”发动念头的是良知,所以这句话就是:良知即是,于是知行合一良知感应神速,无需等待,本心之明,不欺本心之明,也就是说,我们面对任何一件事时都能迅如闪电地得出正确答案,得到答案,的同时毫不犹豫马上去,就是“知行合一”

阳明先生提倡“知行合一”,正是针对“知”“行”两分从而“终身不行”这一弊端而发的,是“对病的药”阳明先生强调“知”必体现为“行”,是“行”主意“行”必体现为“知”,是“知”完成,就不仅在理论上,而且更是在实践上“知”“行”统一到了一起,所以谓之“知行合一”。简单说,“知”“行”两个字一个工夫,是同一件事不同层面。正因为阳明先生特别强调“知”体现为“行”必要性,所以在后来的生活实践中,又进一步把“知行合一”的意义作了发展,提出“致良知”,更加突出了把内在良知转化为实际行动内涵

 

 

徐爱由于未理解先生“知行合一”的主张,与宗贤惟贤再三讨论,没有收到很好的效果。于是请教于先生

先生说:不妨举个例子来说明。

徐爱说:现在,世人都明知父母应该孝顺,对兄长应该尊敬,但往往不能,不能,可见分明是两码事

先生说:这是被私欲迷惑了,再不是原意了。没有知而不行的事。知而不行,就是没有真正明白圣贤教人,正是要恢复原本,并非随便告诉怎样去便了事。所以,《大学》“如好好色”,“如恶恶臭”来启示人们,什么是真正见好色喜好色。在见到好色时就马上喜好它了,不是在见了好色之后才起一个喜好闻到恶臭讨厌恶臭闻到恶臭时就开始讨厌了,不是在闻到恶臭之后才起一个讨厌。一个人如果鼻塞,就算有恶臭在跟前,鼻子没有闻到,也根本不会特别讨厌了,这并不是不知恶臭。又如,我们讲某人知孝晓悌,绝对是他已经做到了孝悌,才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话,就可以称他为知孝晓悌了。再如知痛,绝对是他自己痛了,才知痛知寒,绝对是自己觉得寒冷知饥,绝对是自己肚子饥饿了。怎能分开?这就是原意,不曾被人的私欲迷惑圣贤教人,一定是这样才可以称作。不然,只是未曾知晓。这是多么真切实际的工夫啊!今天,世人非要把知行说成是两回事,是何居心?我要把知行说成是一回事,是何居心?倘若不懂得我立言的主旨,只顾说一回事、两回事,又管什么用呢?

徐爱说:上古之人把知行分开来讲,亦是让人有所区分,一方面做的工夫,另一方面做的工夫,如此工夫方有着落

先生说:这样做就抛弃了古人意旨了。我以前说主意的工夫,初始成果。如果深谙知行之理,若说已自在其中了;若说也自在其中了。古人之所以知行并提,只因世上有一种人,只顾稀里糊涂地随意做事,根本不思考琢磨,完全肆意妄为,因此必须说一个,他才能端正还有一种人,海阔天空漫无边际地思考,根本不愿切实力行,只是无端空想,所以说一个,他方能真切。这正是古人为了救弊补偏,不得已而使之对策。假若明了这一点,一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做,认为是先知然后。因此,我就先去讲习讨论,做的工夫,等真切,再去做的工夫。所以,终生不得行者,必定终生不得知。这不是简单的事情,此种错误认识已经为时很久了。现在我说的知行合一,正是要对症下药,并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓立论的主旨,即使把知行分开说也无关紧要,其实仍是一体。如果不知晓立论的主旨,即使说知行合一,又有何作用?那只是无用的话语而已。——(传习录·徐爱录)

 

钱德洪问:圣人生知安行是自然就能如此的,这是否还需要其他的工夫?

先生说:知行俩字就是工夫,唯有浅深易难的差别。良知原本是精精明明的。例如,孝敬父母,生知安行只是依从良知切实地去尽孝道学知利行只是时刻省察,努力依从良知尽孝道;至于困知勉行,受的遮蔽太多,即便想依从良知尽孝道,又会被私欲阻隔,因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的工夫,才能依从良知尽孝道。虽然圣人生知安行的,但他的心里不敢自以为是,所以他宁肯做困知勉行人所做的工夫。 然而,困知勉行则想做生知安行,这能行吗?——(传习录·钱德洪录) 

 

黄直知行合一的问题请教于先生。

先生说:这需要首先了解我立论的主旨。如今的人做学问,因为把知行两回事看,所以当产生了一个恶念,虽未去做,也就不去禁止了。我主张知行合一,正是要人知道有念萌发,也就是了。若产生了不善念头,就把这不善念头克去,并且需要完完全全地把它从心中剔除。这方是我立论的主旨。 ——(传习录·黄直录)  

 

有位弟子感觉知行不能合一,向先生请教“知之匪艰”

先生说:良知自然能,本来很简单。只因不能这个良知,因而就有了“知之匪艰,行之惟艰”的说法。

有弟子问:知行如何能合一?例如,《中庸》上讲“博学之”,又讲一个“笃行之”,分明是把知行两件事看。

先生说:博学仅是每件事学会存此天理笃行仅是指学而不辍的意思。

弟子又问:《易传》中不仅说“学以聚之”,又说“仁以行之”,这是怎么回事?

先生说:也是这样。若每件事都去学会存此天理,则此心就没有放纵的时候,因此说“学以聚之”。然而,经常去学存此天理,又无任何私欲使它间断,这就是此心的生生不息,因此说“仁以行之”

弟子又问:《论语》孔子曾说:“知及之,仁不能守之”不就成为两件事了?

先生说:“及之”,就已经是了。但不能常行不止,被私欲阻隔了,也就是“仁不能守”——(传习录·黄以方录

 

来信写道:(所谓知行并进,不应区分先后,这也就是《中庸》提到的“尊德性”“道问学”工夫,是互相存养,互相促进,内外本末,一以贯之之道。但是,工夫的顺序,不能没有先后之分。例如,知食才吃,知汤才饮,知衣才穿,知路才行,还没见过没有这个物先有这个事的情况。这也有毫厘刹那的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行。

既然讲“互相存养,互相促进,内外本末,一以贯之”,那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“工夫的顺序,不能没有先后之分”,这岂不是自相矛盾知食才吃等例子,更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了,自然不能有所省察。人定有想吃,之后才能知食想吃就是,也就是开始。食物味道的好坏,必然放入口中才能知道,哪有未入口就能知道食物味道的好坏之呢?必有想行走,然后才知路想行走就是,也就是开始。路途的坎坷曲折,需要亲身经历才能知道,哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢?知汤才饮,知衣才穿,依次类推,均无可疑。若如你所说,就正是不见这个就先有这个了。你又讲:“这也有毫厘刹那的差别,并不是说,非等今天知道了,明天才去实行”,这种说法也是省察不够精确。但是,即使如你所说的那样,知行合一的主张,也肯定断然不可怀疑了。——(传习录·答顾东桥书)

 

来信写道:(真知即为能够践行不能践行不足以称。这是向学者指出的切实方法,这是学者紧要的立论方法,务必亲自实践才行。但是,若真的认为践行真知,只怕学者就会专求本心,从而遗忘了事物天理的追求。这样,肯定有偏颇不通达之处,如此岂是圣门知行并进成功方法呢?

真切笃实处即为明晰精察处即为知行的工夫,原本不能分离。只因后世学者知行分为两部分下工夫,遗弃了知行本体,因此才有知行合一、齐头并进的主张。真知就是能够去践行不践行不足以称。犹如来信所讲,知食才吃等例子也可说明,这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的,然而,知行本体本亦如此,并非用己意加以抑扬,姑且如此一说,以暂求一时的效用。专心讲求本心,于是遗漏了事物天理追求,这就是失去了本心。因为事物天理不在我心之外,在我心之外去寻求事物天理,也就是没有事物天理了。遗漏了事物天理而再去讲求本心我心又是什么呢?本体。因此,有孝敬双亲,就有孝敬;没有孝敬双亲,也就没有孝敬。有忠诚国君,就有忠诚;没有忠诚国君,也就没有忠诚岂能在我心之外朱熹先生说:人之所以做学问的原因,不外乎而已。主宰人身,但实际被天下之理所管。虽散落在万事之间,但实际不外乎人之一心”朱熹之言一分一合,不免会让学者把心、理两回事来看待。所以,后世方有专心讲求本心,而遗弃事物天理弊端。正因为不知就是,去心外寻求事物天理,才有偏颇不通达的地方。这就是告子为什么说义在心外,而孟子认为告子不理解的原因。只有一个,就总体上的恳切恻隐而言,称之为;就得宜合理处而言,称之为;就条理有序而言,称之为。不可在心外寻求,不可在心外寻求,难道唯独可以在心外寻求吗?去心外求理,就是把知行当作两回事。在我心中求理,正是圣门知行合一的主张,对此,你又有什么可怀疑的呢!——(传习录·答顾东桥书)


摘录五“诚意正心”、“明诚”


“诚意正心”

   “诚意”;一般指诚恳心意;使其意念发于精诚不欺人,也不自欺

“正心诚意”儒家倡导的一种道德修养境界《札记·大学》:“欲者,先;欲者,先;欲者,先致知格物。”正心,指端正不存邪念诚意,指真诚不自欺。认为只要意真诚心纯正,自我道德完善,就能实现家齐、国治、天下平道德理想。为后儒所推崇。

传统儒学《大学》第六章视为对诚意的解释。

所谓使自己的意念诚实:是说不要自己欺骗自己。就像厌恶恶臭一样,就像喜爱美色一样,一切都发自内心真实,这样才能使自己心满意足。所以君子哪怕是在一个人独处独知的时候,也一定要戒慎

“诚意”诚自家心意,而不是他家的。也就是说,我们首先关键要做到的是诚自己的意、思想,做事先要对自己的念头真诚无欺,如此才能问心无愧,才能以此心去对待别人。而这个对待别人里,未必非要诚意阳明先生告诉我们,倘若我们对任何人都讲诚意、诚信,那就不是“致良知”了而是爱憎不分

 

有人就《中庸》上的“至诚”“前知”请教于先生

先生说:实在道理,只是一个良知实在道理产生的奇妙作用流行起来就是,它的萌发处就是,具备诚、神、几的人就是圣人圣人不贵在能够先知先觉祸福的发生,即便圣人无法免除圣人只是明白事物发展规律善于应对各种变化良知无前后之分。只要明白规律,就能一了百了。若有先知,就是私心,就有趋利避害心意邵雍一定要追求先知,终究是趋利避害私心没有完全铲除 ——(传习录·钱德洪录)

 

陈九川疑惑:,与身、心、意、知怎会是一回事

先生说:耳目口鼻四肢,是身体,若没有岂能视、听、言、动视、听、言、动,若没有耳目口鼻四肢也不行。因此讲,没有就没有,没有也就没有。从它充盈空间上来说称为,从它主宰上来说称为,从发动上来说称为,从灵明上来说称为,从涉及外来说称为,都是一回事。是不能的,必须牵涉到事物。所以,要想诚意,就跟随所在的某件“格”剔除私欲而回归到天理,那么,良知在这件事上,就不会被蒙蔽而能够“致”了。诚意的工夫正在这里。

听了先生这番话,九川积存在心中的疑虑终于消除了。——(传习录·陈九川录)

 

蔡希渊问:朱熹《大学章句》中的新本解释,是先格物致知而后诚意,工夫的顺序似乎与第一章的次序相同。如果按照先生这样仍依从旧本的解释,那么,诚意就在格物致知的前面,二者似有矛盾。所以,我还有不明白的地方。

先生说:《大学》的工夫就是“明明德”“明明德”说的只是个“诚意”“诚意”的工夫只是“格物致知”。若以“诚意”为主,来在“格物致知”上下工夫,工夫才能落到实处。也就是为善去恶都是“诚意”的事。如果象新本所说,先去穷究事物,就会茫然而没有着落处。必须增添一个“敬”字,才能找回自己身心上来,但毕竟没有根源。如果须添个“敬”字,那为什么孔子及其弟子把如此关键而重要的字给遗漏了,一直等到千余年后的今天才被人补上呢?只要说以“诚意”为主要,就不用添“敬”。所以将“诚意”单独提出来说,此正为学问的关键处。对这个不明白,真可谓差之毫厘,谬以千里了。一般来说,《中庸》的工夫只是“诚身”“诚身”的极限便是“至诚”《大学》的工夫只是“诚意”“诚意”的极限便是“至善”,工夫都是一样的。现在在这里添一个“敬”字,在那里要补一个“诚”字,未免画蛇添足而多此一举了。——(传习录·薛侃录

 

来信写道:(先生,您说所谓致知的工夫,就是怎样让父母冬温夏清,怎样奉养正恰,也就是诚意,不是别有所谓的格物,这只怕也不甚正确。

你这是在用自己的意思来猜度我的想法,我并未向你如此说过,若真如你所言,又怎能讲的通?我认为,想让父母冬温夏清、奉养正恰,这只是意念,还不能称之为诚意,一定要切实实践了让父母冬温夏清、奉养正恰的愿望,并且在做的时候感到满意,并且没有违心,如此才叫诚意。知道如何做到冬温夏清,知道如何做到奉养正恰,这只是所说的,而非致知。必须正确运用关于冬温夏清的知识,切实做到了冬温夏清;正确运用关于奉养正恰的知识,切实做到了奉养正恰,这才叫做致知冬温夏清、奉养正恰之类的事,就是所说的,并不是格物。对于冬温夏清、奉养正恰的事,完全依照良知所知道的方法去实践,没有分毫保留。这才能称为格物冬温夏清的这个物“格”了,然后方知冬温夏清良知才算是“致”了;奉养正恰的这个物“格”了,然后方知奉养正恰良知才算是“致”了。因此,《大学》才说:“格物而后知至”那个知道冬温夏清良知,而后冬温夏清才能那个知道奉养正恰良知,而后奉养正恰才能。因此,《大学》又说:“知至而后意诚”。以上这些就是我对诚意、致知、格物的阐释。你再深入地思考一下,就不会有所疑问了。——(传习录·答顾东桥书)

 

先生说:程、朱主张格物就是格尽天下的事物天下事物如何能格尽?比如“一草一木亦皆有理”,如今你如何去草木即便能,又怎样让它来“诚”自我的呢?我认为“格”就是“正”“物”就是“事”《大学》中所谓的,就是指耳目口鼻四肢。若想修身,就要做到:眼非礼勿视耳非礼勿听口非礼勿言四肢非礼勿动。要修养这个,工夫怎么能用在身上?心主宰眼睛虽然能看,但让眼睛能看到的是耳朵虽然能听,但让耳朵能听到的是四肢虽然能言能动,但让四肢能言能动的是。所以,要修身,就需到自己心体上领悟,常保心体廓然大公,没有丝毫不中正之处。主宰中正了,表现在眼睛上,就会不合于礼不看;表现在耳朵上,就会不合于礼不听;表现在四肢上,就会不合于礼不言不行。这就是《大学》中的“修身在于正心”。但是,至善本体本体如何会有不善?现在要正心,岂能在本体上用功呢?因此,就必须在发动处用功。发动,不可能无不善,所以,必须在此处用功,这就是在诚意。若一念发动好善上,就切实地去好善一念发动憎恶上,就切实地去憎恶所产生处既然无不诚,那么,本体如何会有不正的?所以,要正心就在于诚意。工夫在诚意上方有落实处。但是,诚意根本表现在致知上。“人虽不知而己所独”这句话,就正是我心良知所在。然而,如果知道,但不遵从这个良知去做,知道不善,但不遵从这个良知不去做,那么,这个良知蒙蔽了,就不能致知了。我心良知既然不能完全扩充,即便知道好善,也不能切实钟爱,即便知道憎恶,也不能切实憎恨,又怎能使意诚呢?所以,致知诚意根本所在。但是,并非无依靠的致知,它要在实事。例如,行善上,就在这件事上除恶上,就在这件事上不去做除恶,固然是格去不正以归于正从善,就是不善的得到纠正了,也是格去不正以归于正。如此,我心良知就不被私欲蒙蔽,可以到达极限,而的产生,好善除恶,没有不的了。格物就是诚意工夫切实下手处格物若能如此,则人人都可为。《孟子》上所谓的“人皆可以为尧舜”,其正是这个原因。——(传习录·黄以方录

 

“明诚”

欧阳崇一来信又写道:(人情诡诈多变,如果用诚信不疑抵御它,常常会被欺骗。要想觉察人情诡诈,自己就会事先怀疑别人是否诚信逆诈就是欺诈臆不信就是不诚信。被别人欺骗又没有觉察。不事先怀疑别人的欺诈不诚实,而又常常能预先觉知一切的,唯有良知莹彻的人才能做得到。然而欺诈诚信,其间的差别看起来非常细微,而不能觉悟欺诈不实的人都很多。

事先怀疑别人的欺诈不诚信,而又能先知先觉,这是孔子就当时的社会情况有针对性而言的。当时许多人一心欺诈别人,做不诚信的事,反而使自己深陷欺诈不诚信的泥潭。同时也有人虽不欺诈、不随意猜测别人,但他们不懂得致良知的工夫,常常被人欺骗,因此孔子有感而发,说了这番话。孔子的话不是教人存心事先觉察他人的欺诈虚伪存心体察别人的欺诈虚伪,正是后世猜忌险薄的人所做的事。只要存有这个念头,就不能进入尧舜圣道的大门了。不猜测别人欺诈不臆想别人不诚信,而被人欺骗,这样的人还没有丧失善良本性,但还比不上那些能致其良知,自然能事先察觉奸伪的人更加贤明。你说只有良知莹彻的人才能做到,可知你已领悟了孔子宗旨了。不过,这也只是你的聪明所领悟到的,在实践中恐怕还没有体会到。良知自在人心横亘万古,充盈宇宙,都是相同的。所以古人说;“不虑而知”、“恒易以知险”、“不学无能”、“恒简以知阻”、“先天而天不违,天且不违,而况人乎?况于鬼神乎?”那些不能觉悟,欺诈不实的人,虽然不猜度别人欺诈,但他们或许不能不自欺。虽然不去臆想别人是否诚信,但他们也许不能真的相信自己。这使他们常常有寻求先觉心思,但却不能常常自我觉悟。常有探求先觉心思,就沦落于事先猜测别人欺诈不诚信境遇之中,而这就足以蒙蔽他们的良知了。这正是他们无法免除不能觉悟欺诈不实的原因。君子求学是为了提高自己,从不忧虑别人欺骗自己,只是永远不欺骗自己良知罢了。不担忧别人对自己不诚信,只是永远相信自己良知。不去寻求预先察觉别人的欺诈不诚信,只是永远努力体察自己的良知。因此,君子不欺骗自己良知真诚不虚伪君子真诚良知就能光明君子相信自己,良知不受迷惑而能光明良知光明就能真诚“明”、“诚”相互促进,所以良知能不断觉悟,不断明朗常觉、常照良知就像明镜高悬万事万物美丑明镜面前都不能隐藏。为什么这样说呢?因为良知不欺诈真诚,也就不能容忍欺诈,若有欺诈就能觉察良知自信而光明,也就不能容忍不诚信,若有不诚信就能觉察。这就是所谓的“易以知险”“简以知阻”,也就是子思讲的“至诚如神,可以前知”。但是,子思“至诚如神,可以前知”,还是当两件事看待了,因为这是从思、诚的功效上说的,仍然是给不能事先觉知的人讲的。若从至诚上来说,那么至诚的妙用即为“神”,而不必说“如神”了。至诚就能无知而无所不知,也就不必说“可以前知”了。——(传习录·答欧阳崇一书)

 

摘录六“格物致知”(一)



“格物致知”是中国古代儒家思想中的一个重要概念,乃儒家专门研究物理的学科,已失佚,源于礼记‧大学八目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”所论述的。

“欲者,先致知格物物格而后知至知至而后意诚”此段。但《大学》文中只有此段提及“格物致知”,却未在其后作出任何解释,也未有任何先秦古籍使用过“格物”“致知”这两个词汇而可供参照意涵,遂使“格物致知”真正意义成为儒学思想的难解之谜。(《现代汉语词典》2012年发行的第六版将“格物致知”解释为:“推究事物的原理,从而获得知识”。

 

徐爱说:昨天闻听先生的教导,我也隐约觉得工夫理当如此。现在听了先生这些具体的解释,疑虑全消。昨天清早我这样想,“格物”“物”,也就是“事”,都是依心而说的。

先生说:说得好。主宰就是本心触发就是意念意念本体就是良知意念之所在就是格物。譬如,意念侍亲上,那么侍亲就是格物意念侍君上,那么侍君就是格物意念仁民、爱物上,那么仁民、爱物就是格物意念视、听、言、动上,那么视、听、言、动就是格物。因此我认为无心外之理,无心外之物《中庸》上说“不诚心就没有万事万物”,《大学》中的“明明德”(弘扬光明正大的品德)的工夫,都是指的诚意诚意的工夫,就是格物

先生接着说:“格物”“格”就像孟子所说的“大人格君心”“格”,是指消除人心不正之念,来达到本体至善的意思。但意念的目的,就是要消除其中不正之念,来保全其纯正,也就是无时无处存天理,也就是穷尽天理“天理”“明德”“穷尽天理”“明明德”——(传习录·徐爱录)

 

徐爱说:犹如镜子圣人明镜,平常人昏镜。近代的格物学说,好比用镜照物,只在照上用功,却不明白镜子昏暗如何能先生格物学说,就象打磨镜子使明亮,是在打磨上下工夫,镜子明亮之后,是不会耽误照物的。——(传习录·陆澄录)

 

先生说道:现在学习我的格物之学的人,大多还停留在言论上。更何况那些专习口耳皮毛之学的人,能不这样吗?天理人欲,其细微处只有时时用力省察克治,才能逐渐有所发现。现在说的这番话,虽是讲求天理,但不知转眼间,心中又有多少私欲私欲悄悄产生,人则毫无感觉,即使用力省察,尚且不易发现,更何况只是空谈阔论,能全部查知吗?此刻只顾论天理,却放在一旁不去遵循,论人欲却放在一旁不去清除,怎么是格物致知之学?后世的学问,即使到了极致,也只能做一个“一时正义”的工夫而已。——(传习录·陆澄录)

 

陆澄问:格物的内涵。

先生说:,就是纠正那些不正的,使其归于正道

陆澄接着问道:“知止”就是知道至善只存我心中,原本不在心外,而后才能安定志向,对不对?

先生说:是这样的。

陆澄又问:格物是否应在时用功吗?

先生说:格物不分动静也是孟子“必有事焉”,就是动静皆有

先生说:工夫的难处都在格物致知上。也就是说是否诚心诚意意诚自然中正自然修养。然而,中正内心修养自身的工夫也各有不同的用力处。修养自身情感已发时进行,中正内心是在情感未发时进行。心正则是身修则是

先生说:“格物”“致知”“平天下”,只是一个“明明德”,即使“亲民”也是“明德”的事。“明德”就是自己心中的德性,也就是“仁者,以天地万物为一体”,倘若有一事一物失去不在其中,就是我的还有不完善之处。 ——(传习录·陆澄录)

 

陈九川问:静坐用功时,觉得心神颇有收敛。但若遇事发生就会中断,马上起个念头到所遇的事上省察。待事情过去后回头寻找原来的工夫,依然觉得有内外之分,始终不能打成一片。

先生说:这是因为对格物的理解还不够透彻怎能分成内外呢?正如你现在在这里讨论,岂会还有一个在里边照管着?这个一心听讲和说话的,就是静坐时的。工夫是一以贯之的,哪里需要又起一个念头?人必须在事上磨炼,在事上用功才会有益。若只是好静,遇事就会慌乱,始终不会有进步。 那静时的工夫, 表面看是收敛, 实际上却是放纵沉溺——(传习录·陈九川录)

 

明正德十五年(公元1520年),在虔州,九川再次见到先生

陈九川问:最近的工夫虽略微掌握些要领,但很难寻找到一个稳当快乐的地方。

先生说: 你正是要到心上去寻找一个天理, 这就是所谓的“理障”。这之间有一个诀窍

陈九川问:请问是什么诀窍

先生说:只是致知

陈九川问:如何致知

先生说:你的那点良知,正是你自己的行为准则。你的意念所到之处正确的就知道正确错误的就知道错误,不会有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知真真切切地依循着良知去做,如此就能存善,如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐!这些就是格物真正秘诀致知实在工夫。若不仰仗这些真机,如何去格物?关于这点,我也是近年才体悟得如此清楚明白的。一开始,我还怀疑仅凭良知肯定会有不足,但经过仔细体会,自然会感觉到没有一丝缺陷。——(传习录·陈九川录)

 

有一位下属官员,长期听先生的讲学,他说道:先生讲说的的确精彩,只是公文、案件极其繁重,没有时间去做学问。

先生听后,对他说:我何尝教你放弃公文、案件而悬空去讲学?你既然需要断案,就从断案的事上学习,如此才是真正格物。例如,当你判案时,不能因为对方的无礼恼怒;不能因为对方言语婉转高兴;不能因为对方的请托存心整治他;不能因为对方的哀求屈意宽容他;不能因为自己的事务烦冗随意草率结案;不能因为别人的诋毁陷害而随别人的意愿去处理。这里所讲的一切情况都是,唯你个人清楚。你必须仔细省察克治,唯恐心中丝毫偏离枉人是非,这就是格物致知。处理公文诉讼,全是切实的学问。如果抛开事物去学,反而会不着边际。——(传习录·陈九川录)

 

    黄直问:先生格物致知的学说,是随时格物,以致其知。那么,这个就是部分的知,而非全体的知,又岂能达到“溥博如天,渊泉如渊”的境界?

先生说:人心就是本体无所不能、无所不容,本来就是一个天。只是被私欲蒙蔽本来面貌失落了。心中天理没有穷尽。本来就是一个渊。只是被私欲阻塞本来面貌才失落了。如今,一念不忘致良知,把蒙蔽阻塞统统荡涤干净本体就能恢复就又是了。

于是先生指着天说:例如,现在所见的明朗的天,在四周所见的也仍是这明朗的天。只因为有许多房子墙壁阻挡了,就看不到天的全貌。若将房子墙壁全部拆除,就总是一个了。不能以为眼前的天明朗的天,而外面的天就不是明朗的天了。从此处可以看出,部分的知也就是全体的知, 全体的知也就是部分的知。 本体始终是一个 ——(传习录·黄直录) 

 

弟子中有人说,邵端峰主张孩童不能格物,只能教导他们洒扫应对

先生说:洒扫应对本身就是一个物,由于孩童良知只能到这个程度,所以教他洒扫应对,也就是他的这一点良知了。又例如,孩童敬畏师长,这也是他的良知所在,因此,即使在嬉闹时看到了先生长者,他照样会作揖以表恭敬,这就是他能格物他尊敬师长的良知了。孩童自然有他们的格物致知

先生接着说:我这里所谓的格物,自孩童圣人,都是这样的工夫。但是,圣人格物就更为纯熟一些,毫不费力。如此格物,就是卖柴的人也能做到,自公卿大夫到皇上,也都能这样做。——(传习录·黄以方录


摘录七“格物致知”(二)


 

黄以方问:先生的格物观点,是不是把《中庸》“慎独”《孟子》“集义”《论语》“博约”等主张,一一看成格物了呢?

先生说:不是的。格物就是慎独戒惧。至于集义博约仅是普通的工夫,不能说它是格物的事情。

黄以方《中庸》中的“尊德性”请教于先生。

先生说:“道问学”就是为了“尊德性”朱熹认为:“子静(陆九渊)尊德性诲人,某教人岂不是道问学处多了些子”,朱熹的看法就把“尊德性”“道问学”两件事看了。现在我们讲习讨论,下了不少工夫,只不过是要存养此心,使此心不丧失德性罢了。尊德性岂能是空洞,而不再去问学了呢?问学岂能是空洞地去问,而与德性再无任何关系呢?若真是如此,我们今天的讲习讨论,就不知道究竟学的是什么东西?

黄以方又向先生请教“致广大而尽精微,极高明而道中庸”这句话。

先生说:“尽精微”即为了“致广大”“道中庸”即为了“极高明”。因为本体原本广大,人若不能“尽精微”,就会受私欲蒙蔽,在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微私意就不能蒙蔽心本体,自然不会有障碍隔断心体又怎能不致达广大呢?

黄以方又问:精微究竟是指意念思虑精微,还是指事理精微

先生说:意念思虑精微就是事理精微

先生说:现在探讨人性的人,都争论着异同。他们全在说,而并非去见性见性的人根本无异同可言——(传习录·黄以方录

 

先生说:世人总认为对格物阐释要以朱熹的观点为标准,他们又何尝切实运用了朱熹观点?我确实真正地引用过。早些年时,我和一位钱姓朋友探讨做圣贤格天下之物,现在怎么会有这样大的力量?我指着亭前的竹子,让他去钱友自早到晚去穷格竹子道理,费神伤力,第三天时,竟过度劳累卧床不起。当时,我认为他精力不足,自己去穷格,从早到晚仍不理解竹子的,到了第七天,与钱友一样而卧床不起。因而我们共同慨叹,圣贤是做不成的,主要是没有圣贤如许大的力量去格物。后来我在贵州龙场呆了三年,深有体会,此时才明白,天下之物本无什么可的,格物的工夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人,于是就有了一种责任感。此番道理,应该让各位知晓。——(传习录·黄以方录

 

来信写道:养生关键的就是清心寡欲,若能清心寡欲,作圣人的工夫也就完成了。然而,欲望少了,自然会清明清心并不是要远离尘世独求宁静,而是使这“心”纯为天理,没有丝毫的人欲私念。如今,想要清心寡欲,但若就私欲产生处去加以克制,那么,病根依旧存在,难免会东边私欲克除掉了,而西边私欲又会滋生。如果说想在私欲未萌芽之前就消除干净,却又没有什么可用功之处,反而使这不清明,而且,私欲未萌生就去寻找并以求铲除它,这好比引犬入室而又驱赶它,如此更讲不通了。

如你所言,一定要此心纯乎天理,无丝毫的私欲,这是作圣人的工夫。要想此心纯乎天理,无丝毫的私欲,就要在私欲未萌生之前加以防范,在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范,在私欲萌生时加以扼制,正是《中庸》“戒慎恐惧”《大学》“致知格物”的工夫。除此而外,再无其他的工夫。你所说的私欲“灭于东而生于西”、引犬入室再驱赶”的问题,是被自私自利、刻意追求所造成的结果,而并非由克治荡涤造成的。如今说养生最关键的是清心寡欲,这“养生”二字,就是自私自利、刻意追求本源。有这个病根隐藏心中,就会产生私欲“灭于东而生于西”、引犬入室再驱赶”的问题。——(传习录·答陆原静书

 

来信写道:(先生,您教导学生要致知明德,却劝诫他们不要即物穷理,假若让懵懂的人深居端坐,不听教导和劝诫,就能达到实现良知明白德行的境界吗?即使在静中有所知觉,对本体稍有体悟,那也都是一些禅定智慧,没有用处的见解,难道他真能知晓古今通达事变,在安邦治国中派上用场吗?您说过:“本体作用”,“格物,有如君心之非的”。此话虽有超悟,有独到不落俗套之处,但恐与不能一致。

我说格物致知,正是为了穷尽天理,并没有告诫别人不去穷理,而让他深居空坐、无所事事。若把即物穷理讲成是如前所述,重视外在知识,忽略内心修养,那也是错误的。懵懂之人,果真能在事物省察人心天理,发现本有良知,那么即使愚笨也一定变得明事理柔弱也变得刚强。最终,他就能立大本行大道九经之类,也就能一以贯之无遗漏,还用忧虑他没有安邦治国能力吗?那些顽固空洞、虚无寂静的人,正由于不能在事物省察人心天理,不能发现自己本有良知,而遗弃伦理,并以寂灭虚无为平常。所以他们不能齐家、治国、平天下。谁说圣人穷理尽性也有这一弊端呢?主宰,而虚灵明觉,即为它本身所具有的良知虚灵明觉良知,应感而发之时,就称之为。先有后才有,没有也就没有能说不是本体吗?作用,必有相应就是。例如,用于侍亲事亲就是一事用于治民治民就是一事用于读书读书就是一事用于断案断案就是一事。只要是作用的地方,总会有事物存在。有这个,就有这个。没有这个,也就没有这个事物难道不是作用吗?“格”的意思,有作“至”解的。比如“格于文祖”“有苗来格”,都需用“至”来解。然而,“格于文祖”,到文祖庙前祭祀,必须做到纯然孝敬阴间阳间道理无一不通,然后才为。有苗人的顽劣,只有先实施礼乐教化,然后才能,因此也有“正”的意思。例如,“格其非心”“大臣格君心之非”“格”,都是纠正不正以达到意思,此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”,又怎能知道它不用“正”而非得用“至”来解释呢?若用“至”的意思,必说“穷至事物之理”,然后这种解释方通。但如此一来,工夫的关键全在“穷”字上,用功的对象,全在“理”字上。如果前面删去“穷”,后面删掉“理”,直接说致知至物,能说的通吗?“穷理尽性”圣人早有的教诲,在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理,那么,圣人为什么不直接说“致知在穷理”,而一定要来一个转折,使语意不完整,导致后来的弊端呢?《大学》“格物”,和《易经·系辞》“穷理”大义虽近,但还有微妙的区别。穷理,囊括了格物致知、诚意、正心工夫,所以,说穷理,格物、致知、诚意、正心工夫全含在其中了;说格物,就必须再说致知、诚意、正心,然后格物工夫才会完整严密。如今片面地举出格物,说这就是穷理,这只把穷理看成,而认为格物没有包括。如此不但不能理解格物本义,连穷理的意思也歪曲了。后世的学问,之所以把知行分成前后两截,使知行愈加支离破碎,而圣学日益残缺暗淡,其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张,认为我的观点与不相一致,如此也不足为怪了。——(传习录·答顾东桥书)


摘录八“心无外物、心外无理”



徐爱问:《大学》“知止而后有定”朱熹先生认为是指万事万物都有定理,这好像与先生的看法不一致。

先生说:到具体事物中寻求至善,如此就把看成是外在的了。至善本体,只要“明明德”(弘扬光明正大的品德),并达到惟精惟一的程度就是至善。当然了,至善并未与具体事物相脱离。《大学章句》中所谓的穷尽天理心中没有任何私心杂念的人,才能达到至善境界

徐爱又问:至善只从心中寻求,大概不能穷尽天下所有的事理

先生说:就是。天下难道有心外之事心外之理吗?——(传习录·徐爱录)

 

陆澄问:读书没有明白,怎么办?

先生说:之所以读不懂,主要是因为死扣文义。如此,倒不如去学程朱的学问。他们看得多,解释的也通。他们虽然讲得清楚明白,但终生无所得。应该在心体上下工夫,凡是不明白、不知道怎么做的,必须返回自身,在自己心上体会,这样就能四书、五经说的就是本心本心就是所谓的道心本心明就是道明,再无其他。这正是为学的关键所在。

先生说:让心空灵而不愚昧无知,各种道理存于心中,万事万物都会呈现出来。心外没有道理心外没有事物——(传习录·陆澄录)

 

先生说:心外无物。譬如,我心孝敬父母念头,那么,孝敬父母这件就为——(传习录·陆澄录)

 

九川于中国裳探讨内外的问题。于中国裳俩人都说身体本身有内有外,但内外都要兼顾。就这个问题,三人向先生请教。

先生说:工夫不离本体本体原无内外。只是因为后来做工夫的将它分成内外,丧失了本体。现在正是要讲明工夫不要分内外,这个才是本体的工夫。

这一天里,大家都有所心得。——(传习录·陈九川录)

 

先生游览南镇,一位朋友指着山岩中的花树问:先生认为天下没有心外之物,比如这株花树,它在深山中自开自落,于我心又有何干?

先生说:观赏这树上的时,此花同归于寂静欣赏这树上的时,此花颜色显现出来。由此可知,此花不在心外——(传习录·钱德洪  

 

您在来信中教导我说:若认为学问根本不必到心外寻求,仅应该专心返身自省就行了,那么,“正心诚意”四个字不是全部包容了吗?又何必在初学时用“格物”的工夫迷惑人呢?诚然很对!如果要说做学问最关键的,“修身”二字已经足够,又为什么非要讲“正心”呢?“正心”二字已经足够,又为什么非要讲“诚意”呢?“诚意”二字已经足够,又为什么非要讲“致知”、“格物”呢?之所以这样,只是因为做学问的工夫详细周密。然而,概括起来也只有一件事,如此才是“精一”的学问,这里正是不得不深思。天理没有内外区分,人性也没有内外区分,所以也没有内外区分。讲习讨论,未曾不是返身自省,未曾就摒弃了。若以为学问一定要到心外寻求,那就是认为自己人性还有外在的部分,这正是“义外”,正是“用智”。若以为返身自省是在心内寻求,那就是认为自己还有内在的部分,这正是“有我”,正是“自私”这两种见解都不明白性无内外之分。所以说:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也”;“性之德也,合内外之道也”。此处可以知道格物的主张了。“格物”《大学》切实的着手处,自首至尾,自初学至成为圣人,唯这一个工夫而已,并非只在入门时有这一工夫。“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”,均是为了“修身”“格物”,是人每天能下的工夫中可以看得见的方面。因此,格物就是心中物欲意中物欲知中物欲正心,就是正其物诚意,就是诚其物致知,就是致其物。这里怎么会有内外彼此的区别?天理仅有一个。从天理凝聚上来说称为,从凝聚主宰处来说称为,从主宰发动上来说称为,从发动明觉上来说称为,从明觉感应上来说称为。所以,从物上来说称为,从知上来说称为,从意上来说称为,从心上来说称为,就是正的这个东西,就是诚的这个东西,就是致的这个东西,就是格的这个东西,全是所谓的穷尽天理尽性。天下,并没有人性之外天理,并没有人性之外事物圣人之学不昌明,主要是因为世上的儒者认为心外心外,却不知道以“义外”的学说,孟子曾批判过,以致于沿袭错误不自知。这难道不是也似是而非难以明白吗?不能不加以体察。

凡是怀疑我的“格物”学说的人,定是认为我肯定内心,而否定外求,一定是认为我专门致力于反省内悟而放弃了外在的讲习讨论之工夫,认为我只重视简洁纲领本源,而忽视详细细节条目,认为我沉浸枯槁虚寂偏执之中,而不能穷尽人情事理的变化。若真如此,我不仅仅是圣学的罪人,不仅仅得罪朱子?而且是用异端邪说欺骗百姓、背离朝纲扰乱正道,人人得而诛之了。更何况您这样正直的人?若真如此,世上略懂一些训诂,知晓一点先哲言论的人,也都能明白它是错误的,更何况您这样贤明的人?我所讲的格物,把朱熹所谓的九条全囊括进去了。然而,我的格物学说自有关键之处,其作用与朱熹先生的不同。这正是毫厘之差谬以千里的错误,不能不辨明啊!——(传习录·答罗整庵少宰书)

 

来信写道:闻听先生对学生讲过,朱熹先生“即物穷理”的说法也是玩物丧志。又将朱熹关于“厌繁就约”、“涵养本原”几种学说,来给学生看,并把这些称为朱熹的晚年定论,只怕事实不是如此。

朱熹所谓的格物,就是指在事物中,穷究事物天理即物穷理,就是从各种事事物物中探究所谓的定理。这是用到各种事物中去求理,如此就把分开为二了。在事物求理,好比在父母那里求。在父母那里求孝,那么,究竟是在心中,还是在父母身上呢?如果真在父母身上,那么,父母去世后,在我心中不就消失了?看见孩童落井,必有恻隐。这个到底是在孩童身上,还是在我内心良知上呢?或许不能跟着孩童跳入井中,或许可以伸手来援救,这都是所说的。这个到底是在孩童身上,还是在我内心良知上呢?由此可知,万事万物没有不如此的。由此可知,把“心”“理”,一分为二是错误的。把“心”“理”分开为二,是告子的主张,正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养,知识广博却不得要领,既然你已明白这些,又为何这么说?我说“即物穷理”玩物丧志有什么不正确之处吗?我所说的致知格物,是将我心中良知,推致事事物物我心良知,也就是所说的“天理”,把我心良知天理,推致事事物物上,那么,事事物物都能得到了。推致我心良知,即为“致知”事事物物都得到,即为“格物”。这是把“心”“理”合而为一。将“心”“理”合而为一,那么凡是之前我所讲的,以及和朱子晚年定论,均可不言而喻了。——(传习录·答顾东桥书)


摘录九“未发之中”



有人问:良知本来是中和的,如何会有过不及呢?

先生说:清楚了不及,也就是中和

有人就未发、已发的问题请教于先生

先生说:只因后世儒者未发、已发分开来讲了,所以我只有直接说一个没有未发、已发,让世人自己思考而有所得。若说有一个已发、未发,听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发、已发,即使讲有未发、已发也没事。本来就存在未发、已发

有人问:未发并非不和已发也并非不中。例如钟声,没敲不能说, 敲了也不能说。但是,它到底有敲不敲的分别,是这样的吗?

先生说:没敲时原本就是惊天动地的敲了之后也只是寂静无声——(传习录·钱德洪录)

 

刘观时问:未发之中指的是什么?

先生说:只要你戒慎不睹恐惧不闻,此修养得纯为天理,最后你自然就能理解。

刘观时请先生大概谈一下其景象。

先生说:这是所谓的哑巴吃苦瓜,与你说不得,你要明白其中之苦,还须自己去品尝。

当时,徐爱在一旁说:如此,方为真知,才算是。一时之间,在坐的各位都有所感悟。

 (什么是“未发之中”?简言之,就是念头未起之时念头未起时,就只有本原的“天性”心中,没有,没有,与天地和光同形,犹如一个在怀的胎儿,与母亲同呼吸一样。其中的景象,当然只有胎儿自己知道。)——(传习录·薛侃录

 

陆澄问:宁心静气之时,可否称为“未发之中”

先生说:现在人的宁心,只能是心气安定。所以在他安静之时,也只是心气宁静,不可妄称为未发之中

陆澄说:未发就是宁静是求的工夫吗?

先生说:只要去人欲存天理,就可称为工夫。静时念念不忘去人欲、存天理动时也念念不忘去人欲、存天理,无论宁静与否。如果依靠宁静,不仅渐渐会有喜静厌动毛病,而且其中诸多毛病,只是暗藏下来,最终不能铲除,遇事随时而生。如果以遵循天理为重,怎么会不宁静?以宁静为主,但不一定能遵循天理——(传习录—陆澄录)

 

陆澄问:好色、贪财、慕名这些心思,固然是私欲,象那些闲思杂念,为什么也称私欲呢?

先生说:闲思杂念,到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的,自己寻求本源定会发现。例如,你自信绝对没有做贼之想,什么原因?因为你根本就没有这份心思,你如果对色、财、名、利等想法,都似不做贼一样,都铲除了,完完全全只是心之本体,还何来闲思杂念?这便是“寂然不动”,便是“未发之中”,自然可以“发而中节”,自然可以“物来顺应”——(传习录·陆澄录)

 

陆澄问:喜怒哀乐中和,就总体来说,普通人不能都具有。例如,碰到一件小事该有所喜怒的,平素没有喜怒之心,到时也能发而中节,这也能称作中和吗?

先生说:就一时一事而言,虽然也可称中和,但并不能说是达到了大本、达到了境界人性本善中和是人人生来就有的,岂能说没有?然而,常人之心有所昏暗蒙蔽,他的本体虽时刻显现,但时明时灭,并非的全体作用。无所不中,然后才能称大本;无所不和,然后为达道。唯有天下的至诚,方能确立天下的大本

陆澄问:我对的意思还不甚理解。

先生说:这须从心体上去认识, 非言语所能表达。就是天理

陆澄问:何谓天理

先生说:摒除私欲,即可认识天理

陆澄问:天理为何称

先生说:无所偏倚。

陆澄问:无所偏倚,是什么样的景象?

先生说:宛若明镜,全体透明彻亮,丝毫没有污染。

陆澄问:偏倚有所污染,例如在好色、贪利、慕名等方面有所染,方可看出偏倚。如果心未萌发美色、名位、利益都未显现,又怎么知道有所偏倚呢?

先生说:虽未显现,但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有,就称作,既然是,就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾,虽有时不犯病,但病根没有拔除,也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名私欲统统清理干净,不得有丝毫遗留,使此彻底纯洁空明,完全是天理,才可以叫作喜怒哀乐未发之中,方为天下之大本——(传习录·陆澄录)

 

钱德洪问:良知仿佛太阳私欲仿佛浮云浮云虽能遮挡太阳,然而也是天气本来应该有的,私欲也是人心中应该有的吗?

先生说:喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,人称七情七情都是人心应该有的,但是需要将良知理解清楚。例如阳光,它不能总停留在一处。无论何处,只要有一线光明,就全是阳光所在处。天空即便布满云雾,只要太虚中还能分辨颜色形象,均为阳光不灭处。不能仅因为云能遮日,就要求不产生七情顺其自然地流露,都是良知在起作用,善恶不能用它来区分。但是又不能太执著七情执著了,就称为私欲,都是遮蔽良知的。当然,稍有执著良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽,恢复本体了。能在此处识得破看得清,才是简易透彻之工夫。——(传习录·钱德洪录) 

 

陆澄在鸿胪寺小住,忽收家信一封,说儿子病危,他心里万分忧愁,不能忍受。

先生说:现在正是用功时刻,如果错过这个机会,平时讲学又有什么用处?人就是要在这时候磨炼意志。父亲爱儿子,感情至深,但天理也有个中和处过分了就是私心。此时,人们往往认为按天理应该烦恼,就去一味忧苦而不能自拔,正是“有所忧患不得其正”。一般说来,七情的表露,过分的多,不够的少。稍有过分,就不是本体,必然调停适中才算可以。譬如,父母双亲去世,作儿女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢?然而,《孝经》中说:“毁不灭性”。并非圣人要求世人抑制情感,天理本身自有界限,不可超越。人只要认识了心体,自然分毫都不能增减。

先生说:不能说平常人都能保持未发之中的状态,因为“体用一源”,有这个,就有这个。有未发之中,就有发而皆中节。如今的人不能发而皆中节,是因为他未能做到未发之中——(传习录·陆澄录)

 

守衡问:《大学》中的工夫只在诚意诚意的工夫只是格物“修身、齐家、治国、平天下”。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。然而,又有正心工夫,有愤怒安逸享乐心情就不能中正,这又是怎么一回事呢?

先生说:这一点需要自己思考才能体会,明白了这些,就能明白未发之中了。

守衡再而三向先生请教。

先生说:为学的工夫有深有浅初学时若不能切实下功夫好善憎恶,又怎么可以为善除恶呢?此切实下功夫就是诚意。然而,如果不懂得本体原本无一物,始终刻意地去好善憎恶,就又多了这份刻意的意思,便不是豁然大公了。《尚书》中所谓的“无有作好作恶(没有偏好,不做恶事)”,方为本体。因此说,有愤怒逸乐的心情,就不能中正正心就是从诚意工夫当中,体会自己的心体,经常明察持平,这就是未发之中——(传习录·薛侃录

 

来信写道:(良知本体,也就是所谓的性善未发之中寂然不动之体廓然大公之类。为何常人都不能做到,而一定要经过学习呢?中和、寂静、大公,既然是本体,那么,也就是良知。此时到心中省察体悟,可见知无不良,而中、寂、大公实际上是没有的。如此一来,良知岂不是超然于体用之外

本性没无不的,因此知无不良良知未发之中,即廓然大公寂然不动本体,为人人所共有。但是,良知不可能不遭受物欲蒙蔽。所以就需要通过修习剔除蒙蔽。然而这么做,对于良知本体是不会有丝毫的损伤。知无不良,而中和、寂静、大公,不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽,保养得还不够纯洁本体良知本体作用良知作用,又怎么会有超然于体用之外良知呢?——(传习录·答陆原静书

 

来信写道:(我曾经在心中体验证明,喜怒忧惧的情感产生了,即便愤怒极点,只要我心良知觉醒了,就能缓解或消失,偶尔在开始时被遏止,偶尔在发作中被扼制,偶尔在发作后才后悔。但是,良知往往似在清闲无事之处主宰情感,与喜怒忧惧好象无关,这是怎么回事?

理解这一点,就明白由未发之中寂然不动之体,而有发而中节之和有感而相通之奇妙。然而,你说良知往往似在清闲无事之处主宰情感,这句话好象还存在缺点。因为,良知不停滞喜怒忧惧情感上,但喜怒忧惧也不在良知之外——(传习录·答陆原静书



此为陈雪锋心友的学习札记


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