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摘录一、良知 摘录二、致良知（一） 摘录三、致良知（二） 摘录四、知行合一 摘录五、诚意正心、明诚 摘录六、格物致知（一） 摘录七、格物致知（二） 摘录八、心外无物、心外无理 摘录九、未发之中 摘录十、动静、不动心 摘录十一、慎独、主一、惟精惟一 摘录十二、集义、勿忘勿助、必有事焉 摘录十三、尽心知性、夭寿不二、万物一体 摘录十四、道心、圣人之心 摘录十五、至善、夜气、善恶、四句教
《（明武宗正德三年（1508年），心学集大成者王阳明先生在贵阳文明书院讲学，首次提出“知行合一”说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。 在中国历史上，关于“知行”的记载最早是在《尚书》中：“知之匪艰，行之惟难”中国的先哲早就敏锐地意识到，“晓得”一件事，与“做到”这件事，并不是全然一致的，“知之”与“行之”在现实生活中是存在着两相分离的可能性的，不过显而易见，“行之”比“知之”更为重要。 “知行合一”，是指客体顺应主体，“知”不是知道、知识，而是指良知，“行”是指人的实践，知与行的合一，既不是以知来吞并行，认为知便是行，也不是以行来吞并知，认为行便是知。是阳明先生提出来的，谓认识事物的道理与在现实中运用此道理，是密不可分的一回事。是指中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。 “一念发动即是行”，发动念头的是良知，所以这句话就是：良知即是行，于是知行合一。良知感应神速，无需等待，本心之明即知，不欺本心之明即行，也就是说，我们面对任何一件事时都能迅如闪电地得出正确答案，得到答案，知的同时毫不犹豫马上去行，就是“知行合一”。 阳明先生提倡“知行合一”，正是针对“知”、“行”两分从而“终身不行”这一弊端而发的，是“对病的药”。阳明先生强调“知”必体现为“行”，是“行”的主意，“行”必体现为“知”，是“知”的完成，就不仅在理论上，而且更是在实践上把“知”、“行”统一到了一起，所以谓之“知行合一”。简单说，“知”、“行”是两个字说一个工夫，是同一件事的不同层面。正因为阳明先生特别强调“知”体现为“行”的必要性，所以在后来的生活实践中，又进一步把“知行合一”的意义作了发展，提出“致良知”，更加突出了把内在良知转化为实际行动的内涵。》
徐爱由于未理解先生“知行合一”的主张，与宗贤和惟贤再三讨论，没有收到很好的效果。于是请教于先生。 先生说：不妨举个例子来说明。 徐爱说：现在，世人都明知对父母应该孝顺，对兄长应该尊敬，但往往不能孝，不能敬，可见知与行分明是两码事。 先生说：这是被私欲迷惑了，再不是知与行的原意了。没有知而不行的事。知而不行，就是没有真正明白。圣贤教人知和行，正是要恢复原本的知与行，并非随便告诉怎样去知与行便了事。所以，《大学》用“如好好色”，“如恶恶臭”来启示人们，什么是真正的知与行。见好色是知，喜好色是行。在见到好色时就马上喜好它了，不是在见了好色之后才起一个心去喜好。闻到恶臭是知，讨厌恶臭是行。闻到恶臭时就开始讨厌了，不是在闻到恶臭之后才起一个心去讨厌。一个人如果鼻塞，就算有恶臭在跟前，鼻子没有闻到，也根本不会特别讨厌了，这并不是不知恶臭。又如，我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝晓悌了。再如知痛，绝对是他自己痛了，才知痛。知寒，绝对是自己觉得寒冷。知饥，绝对是自己肚子饥饿了。知与行怎能分开？这就是知与行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣贤教人，一定是这样才可以称作知。不然，只是未曾知晓。这是多么真切实际的工夫啊！今天，世人非要把知行说成是两回事，是何居心？我要把知行说成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顾说一回事、两回事，又管什么用呢？ 徐爱说：上古之人把知行分开来讲，亦是让人有所区分，一方面做知的工夫，另一方面做行的工夫，如此工夫方有着落。 先生说：这样做就抛弃了古人的意旨了。我以前说知是行的主意，行是知的工夫，知是行的初始，行是知的成果。如果深谙知行之理，若说知，行已自在其中了；若说行，知也自在其中了。古人之所以知行并提，只因世上有一种人，只顾稀里糊涂地随意做事，根本不思考琢磨，完全肆意妄为，因此必须说一个知，他才能行得端正。还有一种人，海阔天空漫无边际地思考，根本不愿切实力行，只是无端空想，所以说一个行，他方能知得真切。这正是古人为了救弊补偏，不得已而使之对策。假若明了这一点，一句话足够。现今的人非要把知行分为两件事去做，认为是先知然后行。因此，我就先去讲习讨论，做知的工夫，等知得真切，再去做行的工夫。所以，终生不得行者，必定终生不得知。这不是简单的事情，此种错误认识已经为时很久了。现在我说的知行合一，正是要对症下药，并非我凭空捏造。知行本体原本如此。现在如果知晓我立论的主旨，即使把知行分开说也无关紧要，其实仍是一体。如果不知晓我立论的主旨，即使说知行合一，又有何作用？那只是无用的话语而已。——（传习录·徐爱录）
钱德洪问：圣人的生知安行是自然就能如此的，这是否还需要其他的工夫？ 先生说：知行俩字就是工夫，唯有浅深易难的差别。良知原本是精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道；学知利行的人只是时刻省察，努力依从良知去尽孝道；至于困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依从良知去尽孝道，又会被私欲阻隔，因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的工夫，才能依从良知去尽孝道。虽然圣人是生知安行的，但他的心里不敢自以为是，所以他宁肯做困知勉行人所做的工夫。 然而，困知勉行的人则想做生知安行的事，这能行吗？——（传习录·钱德洪录）
黄直就知行合一的问题请教于先生。 先生说：这需要首先了解我立论的主旨。如今的人做学问，因为把知行当两回事看，所以当产生了一个恶念，虽未去做，也就不去禁止了。我主张知行合一，正是要人知道有念萌发，也就是行了。若产生了不善的念头，就把这不善的念头克去，并且需要完完全全地把它从心中剔除。这方是我立论的主旨。 ——（传习录·黄直录）
有位弟子感觉知行不能合一，向先生请教“知之匪艰”。 先生说：良知自然能知，本来很简单。只因不能致这个良知，因而就有了“知之匪艰，行之惟艰”的说法。 有弟子问：知行如何能合一？例如，《中庸》上讲“博学之”，又讲一个“笃行之”，分明是把知行当两件事看。 先生说：博学仅是每件事学会存此天理，笃行仅是指学而不辍的意思。 弟子又问：《易传》中不仅说“学以聚之”，又说“仁以行之”，这是怎么回事？ 先生说：也是这样。若每件事都去学会存此天理，则此心就没有放纵的时候，因此说“学以聚之”。然而，经常去学存此天理，又无任何私欲使它间断，这就是此心的生生不息，因此说“仁以行之”。 弟子又问：《论语》中孔子曾说：“知及之，仁不能守之”，知与行不就成为两件事了？ 先生说：说“及之”，就已经是行了。但不能常行不止，被私欲阻隔了，也就是“仁不能守”。——（传习录·黄以方录）
来信写道：（所谓知行并进，不应区分先后，这也就是《中庸》提到的“尊德性”和“道问学”工夫，是互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之之道。但是，工夫的顺序，不能没有先后之分。例如，知食才吃，知汤才饮，知衣才穿，知路才行，还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘刹那的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行。） 既然讲“互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之”，那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“工夫的顺序，不能没有先后之分”，这岂不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之后才能知食。想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢？必有想行走的心，然后才知路，想行走的心就是意，也就是行的开始。路途的坎坷曲折，需要亲身经历才能知道，哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢？知汤才饮，知衣才穿，依次类推，均无可疑。若如你所说，就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲：“这也有毫厘刹那的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行”，这种说法也是省察不够精确。但是，即使如你所说的那样，知行合一的主张，也肯定断然不可怀疑了。——（传习录·答顾东桥书）
来信写道：（真知即为能够践行，不能践行不足以称知。这是向学者指出的切实方法，这是学者紧要的立论方法，务必亲自实践才行。但是，若真的认为践行即真知，只怕学者就会专求本心，从而遗忘了事物之天理的追求。这样，肯定有偏颇而不通达之处，如此岂是圣门知行并进的成功方法呢？） 知的真切笃实处即为行，行的明晰精察处即为知。知行的工夫，原本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下工夫，遗弃了知行的本体，因此才有知行合一、齐头并进的主张。真知就是能够去践行，不践行不足以称知。犹如来信所讲，知食才吃等例子也可说明，这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体本亦如此，并非用己意加以抑扬，姑且如此一说，以暂求一时的效用。“专心讲求本心，于是遗漏了事物天理的追求”，这就是失去了本心。因为事物天理不在我心之外，在我心之外去寻求事物天理，也就是没有事物天理了。遗漏了事物天理而再去讲求本心，我心又是什么呢？心的本体是性，性即理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心，就有忠诚的理；没有忠诚国君的心，也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外？朱熹先生说：“人之所以做学问的原因，不外乎心与理而已。心虽主宰人身，但实际被天下之理所管。理虽散落在万事之间，但实际不外乎人之一心。”朱熹之言一分一合，不免会让学者把心、理当两回事来看待。所以，后世方有“专心讲求本心，而遗弃事物天理”的弊端。正因为不知心就是理，去心外寻求事物之天理，才有偏颇而不通达的地方。这就是告子为什么说义在心外，而孟子认为告子不理解义的原因。心只有一个，就心之总体上的恳切恻隐而言，称之为仁；就心的得宜合理处而言，称之为义；就心的条理有序而言，称之为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，难道唯独可以在心外寻求理吗？去心外求理，就是把知行当作两回事。在我心中求理，正是圣门知行合一的主张，对此，你又有什么可怀疑的呢！——（传习录·答顾东桥书） “诚意正心” 《“诚意”；一般指诚恳的心意；使其意念发于精诚，不欺人，也不自欺。 “正心诚意”是儒家倡导的一种道德修养境界。《札记·大学》：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”正心，指心要端正而不存邪念；诚意，指意必真诚而不自欺。认为只要意真诚、心纯正，自我道德完善，就能实现家齐、国治、天下平的道德理想。为后儒所推崇。 传统儒学把《大学》第六章视为对诚意的解释。 所谓使自己的意念诚实：是说不要自己欺骗自己。就像厌恶恶臭一样，就像喜爱美色一样，一切都发自内心的真实，这样才能使自己心满意足。所以君子哪怕是在一个人独处独知的时候，也一定要戒慎。 “诚意”是诚自家心意，而不是他家的。也就是说，我们首先和关键要做到的是诚自己的意、思想，做事先要对自己的念头真诚无欺，如此才能问心无愧，才能以此心去对待别人。而这个对待别人里，未必非要诚意。阳明先生告诉我们，倘若我们对任何人都讲诚意、诚信，那就不是“致良知”了而是爱憎不分。》
有人就《中庸》上的“至诚”、“前知”请教于先生。 先生说：诚是实在的道理，只是一个良知。实在道理产生的奇妙作用流行起来就是神，它的萌发处就是几，具备诚、神、几的人就是圣人。圣人并不贵在能够先知先觉祸福的发生，即便圣人也无法免除。圣人只是明白事物发展的规律，善于应对各种变化。良知无前后之分。只要明白规律，就能一了百了。若有先知的心，就是私心，就有趋利避害的心意。邵雍一定要追求先知，终究是趋利避害的私心没有完全铲除。 ——（传习录·钱德洪录）
陈九川疑惑：物在外，与身、心、意、知怎会是一回事？ 先生说：耳目口鼻及四肢，是人的身体，若没有心岂能视、听、言、动？心想视、听、言、动，若没有耳目口鼻及四肢也不行。因此讲，没有心就没有身，没有身也就没有心。从它充盈空间上来说称为身，从它主宰上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从心的灵明上来说称为知，从意的涉及外来说称为物，都是一回事。意是不能悬的，必须牵涉到事物。所以，要想诚意，就跟随意所在的某件事去“格”，剔除私欲而回归到天理，那么，良知在这件事上，就不会被蒙蔽而能够“致”了。诚意的工夫正在这里。 听了先生这番话，九川积存在心中的疑虑终于消除了。——（传习录·陈九川录）
蔡希渊问：朱熹对《大学章句》中的新本解释，是先格物致知而后诚意，工夫的顺序似乎与第一章的次序相同。如果按照先生这样仍依从旧本的解释，那么，诚意就在格物致知的前面，二者似有矛盾。所以，我还有不明白的地方。 先生说：《大学》的工夫就是“明明德”，“明明德”说的只是个“诚意”，“诚意”的工夫只是“格物致知”。若以“诚意”为主，来在“格物致知”上下工夫，工夫才能落到实处。也就是为善去恶都是“诚意”的事。如果象新本所说，先去穷究事物之理，就会茫然而没有着落处。必须增添一个“敬”字，才能找回自己的身心上来，但毕竟没有根源。如果须添个“敬”字，那为什么孔子及其弟子把如此关键而重要的字给遗漏了，一直等到千余年后的今天才被人补上呢？只要说以“诚意”为主要，就不用添“敬”。所以将“诚意”单独提出来说，此正为学问的关键处。对这个不明白，真可谓差之毫厘，谬以千里了。一般来说，《中庸》的工夫只是“诚身”，“诚身”的极限便是“至诚”，《大学》的工夫只是“诚意”，“诚意”的极限便是“至善”，工夫都是一样的。现在在这里添一个“敬”字，在那里要补一个“诚”字，未免画蛇添足而多此一举了。——（传习录·薛侃录）
来信写道：（先生，您说所谓致知的工夫，就是怎样让父母冬温夏清，怎样奉养正恰，也就是诚意，不是别有所谓的格物，这只怕也不甚正确。） 你这是在用自己的意思来猜度我的想法，我并未向你如此说过，若真如你所言，又怎能讲的通？我认为，想让父母冬温夏清、奉养正恰，这只是意念，还不能称之为诚意，一定要切实实践了让父母冬温夏清、奉养正恰的愿望，并且在做的时候感到满意，并且没有违心，如此才叫诚意。知道如何做到冬温夏清，知道如何做到奉养正恰，这只是所说的知，而非致知。必须正确运用关于冬温夏清的知识，切实做到了冬温夏清；正确运用关于奉养正恰的知识，切实做到了奉养正恰，这才叫做致知。冬温夏清、奉养正恰之类的事，就是所说的物，并不是格物。对于冬温夏清、奉养正恰的事，完全依照良知所知道的方法去实践，没有分毫保留。这才能称为格物。冬温夏清的这个物“格”了，然后方知冬温夏清的良知才算是“致”了；奉养正恰的这个物“格”了，然后方知奉养正恰的良知才算是“致”了。因此，《大学》才说：“格物而后知至”。致那个知道冬温夏清的良知，而后冬温夏清的意才能诚；致那个知道奉养正恰的良知，而后奉养正恰的意才能诚。因此，《大学》又说：“知至而后意诚”。以上这些就是我对诚意、致知、格物的阐释。你再深入地思考一下，就不会有所疑问了。——（传习录·答顾东桥书）
先生说：程子、朱子主张格物就是格尽天下的事物。天下事物如何能格尽？比如“一草一木亦皆有理”，如今你如何去格？草木即便能格，又怎样让它来“诚”自我的意呢？我认为“格”就是“正”，“物”就是“事”。《大学》中所谓的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要做到：眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身，工夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。所以，要修身，就需到自己心体上去领悟，常保心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了，表现在眼睛上，就会不合于礼的不看；表现在耳朵上，就会不合于礼的不听；表现在口和四肢上，就会不合于礼的不言不行。这就是《大学》中的“修身在于正心”。但是，至善是心的本体，心的本体如何会有不善？现在要正心，岂能在本体上用功呢？因此，就必须在心的发动处用功。心的发动，不可能无不善，所以，必须在此处用功，这就是在诚意。若一念发动在好善上，就切实地去好善；一念发动在憎恶上，就切实地去憎恶。意所产生处既然无不诚，那么，本体如何会有不正的？所以，要正心就在于诚意。工夫在诚意上方有落实处。但是，诚意的根本表现在致知上。“人虽不知而己所独”这句话，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵从这个良知去做，知道不善，但不遵从这个良知不去做，那么，这个良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全扩充，即便知道好善，也不能切实去钟爱，即便知道憎恶，也不能切实地憎恨，又怎能使意诚呢？所以，致知是诚意的根本所在。但是，并非无依靠的致知，它要在实事上格。例如，意在行善上，就在这件事上做，意在除恶上，就在这件事上不去做。除恶，固然是格去不正以归于正。从善，就是不善的得到纠正了，也是格去不正以归于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以到达极限，而意的产生，好善除恶，没有不诚的了。格物就是诚意工夫切实的下手处。格物若能如此，则人人都可为。《孟子》上所谓的“人皆可以为尧舜”，其正是这个原因。——（传习录·黄以方录）
“明诚” 欧阳崇一来信又写道：（人情诡诈多变，如果用诚信不疑来抵御它，常常会被欺骗。要想觉察人情的诡诈，自己就会事先怀疑别人是否诚信。逆诈就是欺诈，臆不信就是不诚信。被别人欺骗又没有觉察。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实，而又常常能预先觉知一切的，唯有良知莹彻的人才能做得到。然而欺诈与诚信，其间的差别看起来非常细微，而不能觉悟和欺诈不实的人都很多。） 不事先怀疑别人的欺诈和不诚信，而又能先知先觉，这是孔子就当时的社会情况有针对性而言的。当时许多人一心欺诈别人，做不诚信的事，反而使自己深陷欺诈和不诚信的泥潭。同时也有人虽不欺诈、不随意猜测别人，但他们不懂得致良知的工夫，常常被人欺骗，因此孔子有感而发，说了这番话。孔子的话不是教人存心去事先觉察他人的欺诈和虚伪。存心体察别人的欺诈和虚伪，正是后世猜忌险薄的人所做的事。只要存有这个念头，就不能进入尧舜圣道的大门了。不猜测别人欺诈，不臆想别人不诚信，而被人欺骗，这样的人还没有丧失善良的本性，但还比不上那些能致其良知，自然能事先察觉奸伪的人更加贤明。你说只有良知莹彻的人才能做到，可知你已领悟了孔子的宗旨了。不过，这也只是你的聪明所领悟到的，在实践中恐怕还没有体会到。良知自在人心，横亘万古，充盈宇宙，都是相同的。所以古人说；“不虑而知”、“恒易以知险”、“不学无能”、“恒简以知阻”、“先天而天不违，天且不违，而况人乎？况于鬼神乎？”那些不能觉悟，欺诈不实的人，虽然不猜度别人欺诈，但他们或许不能不自欺。虽然不去臆想别人是否诚信，但他们也许不能真的相信自己。这使他们常常有寻求先觉的心思，但却不能常常自我觉悟。常有探求先觉的心思，就沦落于事先猜测别人欺诈和不诚信的境遇之中，而这就足以蒙蔽他们的良知了。这正是他们无法免除不能觉悟和欺诈不实的原因。君子求学是为了提高自己，从不忧虑别人欺骗自己，只是永远不欺骗自己的良知罢了。不担忧别人对自己不诚信，只是永远相信自己的良知。不去寻求预先察觉别人的欺诈和不诚信，只是永远努力体察自己的良知。因此，君子不欺骗自己，良知就真诚而不虚伪，君子真诚，良知就能光明。君子相信自己，良知不受迷惑而能光明，良知光明就能真诚。“明”、“诚”相互促进，所以良知能不断觉悟，不断明朗。常觉、常照的良知就像明镜高悬，万事万物的美丑在明镜面前都不能隐藏。为什么这样说呢？因为良知不欺诈而真诚，也就不能容忍欺诈，若有欺诈就能觉察。良知自信而光明，也就不能容忍不诚信，若有不诚信就能觉察。这就是所谓的“易以知险”，“简以知阻”，也就是子思讲的“至诚如神，可以前知”。但是，子思说“至诚如神，可以前知”，还是当两件事看待了，因为这是从思、诚的功效上说的，仍然是给不能事先觉知的人讲的。若从至诚上来说，那么至诚的妙用即为“神”，而不必说“如神”了。至诚就能无知而无所不知，也就不必说“可以前知”了。——（传习录·答欧阳崇一书）
《“格物致知”是中国古代儒家思想中的一个重要概念，乃儒家专门研究物理的学科，已失佚，源于《礼记‧大学》八目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”所论述的。 “欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”此段。但《大学》文中只有此段提及“格物致知”，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”这两个词汇而可供参照意涵，遂使“格物致知”的真正意义成为儒学思想的难解之谜。（《现代汉语词典》2012年发行的第六版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理，从而获得知识”。》
徐爱说：昨天闻听先生的教导，我也隐约觉得工夫理当如此。现在听了先生这些具体的解释，疑虑全消。昨天清早我这样想，“格物”的“物”，也就是“事”，都是依心而说的。 先生说：说得好。身的主宰就是本心，心之触发就是意念，意念的本体就是良知，意念之所在就是格物。譬如，意念在侍亲上，那么侍亲就是格物；意念在侍君上，那么侍君就是格物；意念在仁民、爱物上，那么仁民、爱物就是格物；意念在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是格物。因此我认为无心外之理，无心外之物。《中庸》上说“不诚心就没有万事万物”，《大学》中的“明明德”（弘扬光明正大的品德）的工夫，都是指的诚意，诚意的工夫，就是格物。 先生接着说：“格物”的“格”就像孟子所说的“大人格君心”的“格”，是指消除人心的不正之念，来达到本体至善的意思。但意念的目的，就是要消除其中不正之念，来保全其纯正，也就是无时无处不存天理，也就是穷尽天理。“天理”即“明德”，“穷尽天理”即“明明德”。——（传习录·徐爱录）
徐爱说：心犹如镜子。圣人心似明镜，平常人心似昏镜。近代的格物学说，好比用镜照物，只在照上用功，却不明白镜子昏暗如何能照？先生的格物学说，就象打磨镜子使镜明亮，是在打磨上下工夫，镜子明亮之后，是不会耽误照物的。——（传习录·陆澄录）
先生说道：现在学习我的格物之学的人，大多还停留在言论上。更何况那些专习口耳皮毛之学的人，能不这样吗？天理人欲，其细微处只有时时用力省察克治，才能逐渐有所发现。现在说的这番话，虽是讲求天理，但不知转眼间，心中又有多少私欲。私欲悄悄产生，人则毫无感觉，即使用力省察，尚且不易发现，更何况只是空谈阔论，能全部查知吗？此刻只顾论天理，却放在一旁不去遵循，论人欲却放在一旁不去清除，怎么是格物致知之学？后世的学问，即使到了极致，也只能做一个“一时正义”的工夫而已。——（传习录·陆澄录）
陆澄问：格物的内涵。 先生说：格，就是正。纠正那些不正的，使其归于正道。 陆澄接着问道：“知止”就是知道至善只存我心中，原本不在心外，而后才能安定志向，对不对？ 先生说：是这样的。 陆澄又问：格物是否应在动时用功吗？ 先生说：格物不分动静，静也是物。孟子说“必有事焉”，就是动静皆有事。 先生说：工夫的难处都在格物致知上。也就是说是否诚心诚意。意诚，心自然中正，身自然修养。然而，中正内心、修养自身的工夫也各有不同的用力处。修养自身在情感已发时进行，中正内心是在情感未发时进行。心正则是中，身修则是和。 先生说：从“格物”“致知”到“平天下”，只是一个“明明德”，即使“亲民”也是“明德”的事。“明德”就是自己心中的德性，也就是仁。“仁者，以天地万物为一体”，倘若有一事一物失去不在其中，就是我的仁还有不完善之处。 ——（传习录·陆澄录）
陈九川问：静坐用功时，觉得心神颇有收敛。但若遇事发生就会中断，马上起个念头到所遇的事上去省察。待事情过去后回头寻找原来的工夫，依然觉得有内外之分，始终不能打成一片。 先生说：这是因为对格物的理解还不够透彻。心怎能分成内外呢？正如你现在在这里讨论，岂会还有一个心在里边照管着？这个一心听讲和说话的心，就是静坐时的心。工夫是一以贯之的，哪里需要又起一个念头？人必须在事上磨炼，在事上用功才会有益。若只是好静，遇事就会慌乱，始终不会有进步。 那静时的工夫， 表面看是收敛， 实际上却是放纵沉溺。——（传习录·陈九川录）
明正德十五年（公元1520年），在虔州，九川再次见到先生。 陈九川问：最近的工夫虽略微掌握些要领，但很难寻找到一个稳当快乐的地方。 先生说： 你正是要到心上去寻找一个天理， 这就是所谓的“理障”。这之间有一个诀窍。 陈九川问：请问是什么诀窍？ 先生说：只是致知。 陈九川问：如何致知？ 先生说：你的那点良知，正是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不会有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知，真真切切地依循着良知去做，如此就能存善，如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐！这些就是格物的真正秘诀，致知的实在工夫。若不仰仗这些真机，如何去格物？关于这点，我也是近年才体悟得如此清楚明白的。一开始，我还怀疑仅凭良知肯定会有不足，但经过仔细体会，自然会感觉到没有一丝缺陷。——（传习录·陈九川录）
有一位下属官员，长期听先生的讲学，他说道：先生讲说的的确精彩，只是公文、案件极其繁重，没有时间去做学问。 先生听后，对他说：我何尝教你放弃公文、案件而悬空去讲学？你既然需要断案，就从断案的事上学习，如此才是真正的格物。例如，当你判案时，不能因为对方的无礼而恼怒；不能因为对方言语婉转而高兴；不能因为对方的请托而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案；不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理。这里所讲的一切情况都是私，唯你个人清楚。你必须仔细省察克治，唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非，这就是格物致知。处理公文与诉讼，全是切实的学问。如果抛开事物去学，反而会不着边际。——（传习录·陈九川录）
黄直问：先生格物致知的学说，是随时格物，以致其知。那么，这个知就是部分的知，而非全体的知，又岂能达到“溥博如天，渊泉如渊”的境界？ 先生说：人心就是天和渊。心的本体无所不能、无所不容，本来就是一个天。只是被私欲蒙蔽，天的本来面貌才失落了。心中的天理没有穷尽。本来就是一个渊。只是被私欲阻塞，渊的本来面貌才失落了。如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和阻塞统统荡涤干净，心的本体就能恢复，心就又是天和渊了。 于是先生指着天说：例如，现在所见的天是明朗的天，在四周所见的天也仍是这明朗的天。只因为有许多房子墙壁阻挡了，就看不到天的全貌。若将房子墙壁全部拆除，就总是一个天了。不能以为眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。从此处可以看出，部分的知也就是全体的知， 全体的知也就是部分的知。 知的本体始终是一个。 ——（传习录·黄直录）
弟子中有人说，邵端峰主张孩童不能格物，只能教导他们洒扫应对。 先生说：洒扫应对本身就是一个物，由于孩童的良知只能到这个程度，所以教他洒扫应对，也就是致他的这一点良知了。又例如，孩童敬畏师长，这也是他的良知所在，因此，即使在嬉闹时看到了先生长者，他照样会作揖以表恭敬，这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。孩童自然有他们的格物致知。 先生接着说：我这里所谓的格物，自孩童到圣人，都是这样的工夫。但是，圣人格物就更为纯熟一些，毫不费力。如此格物，就是卖柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能这样做。——（传习录·黄以方录）
黄以方问：先生的格物观点，是不是把《中庸》中“慎独”、《孟子》中“集义”、《论语》中“博约”等主张，一一看成格物了呢？ 先生说：不是的。格物就是慎独、戒惧。至于集义和博约仅是普通的工夫，不能说它是格物的事情。 黄以方就《中庸》中的“尊德性”请教于先生。 先生说：“道问学”就是为了“尊德性”。朱熹认为：“子静（陆九渊）以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子”，朱熹的看法就把“尊德性”与“道问学”当两件事看了。现在我们讲习讨论，下了不少工夫，只不过是要存养此心，使此心不丧失德性罢了。尊德性岂能是空洞地尊，而不再去问学了呢？问学岂能是空洞地去问，而与德性再无任何关系呢？若真是如此，我们今天的讲习讨论，就不知道究竟学的是什么东西？ 黄以方又向先生请教“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这句话。 先生说：“尽精微”即为了“致广大”，“道中庸”即为了“极高明”。因为心的本体原本广大，人若不能“尽精微”，就会受私欲的蒙蔽，在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微，私意就不能蒙蔽心的本体，自然不会有障碍和隔断，心体又怎能不致达广大呢？ 黄以方又问：精微究竟是指意念思虑的精微，还是指事理的精微？ 先生说：意念思虑的精微就是事理的精微。 先生说：现在探讨人性的人，都争论着异同。他们全在说性，而并非去见性。见性的人根本无异同可言。——（传习录·黄以方录）
先生说：世人总认为对格物的阐释要以朱熹的观点为标准，他们又何尝切实运用了朱熹的观点？我确实真正地引用过。早些年时，我和一位钱姓朋友探讨做圣贤要格天下之物，现在怎么会有这样大的力量？我指着亭前的竹子，让他去格。钱友自早到晚去穷格竹子的道理，费神伤力，第三天时，竟过度劳累卧床不起。当时，我认为他精力不足，自己去穷格，从早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，与钱友一样而卧床不起。因而我们共同慨叹，圣贤是做不成的，主要是没有圣贤如许大的力量去格物。后来我在贵州龙场呆了三年，深有体会，此时才明白，天下之物本无什么可格的，格物的工夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人，于是就有了一种责任感。此番道理，应该让各位知晓。——（传习录·黄以方录）
来信写道：（说养生关键的就是清心寡欲，若能清心寡欲，作圣人的工夫也就完成了。然而，人的欲望少了，心自然会清明，清心并不是要远离尘世而独求宁静，而是使这“心”纯为天理，没有丝毫的人欲之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私欲产生处去加以克制，那么，病根依旧存在，难免会东边的私欲克除掉了，而西边的私欲又会滋生。如果说想在私欲还未萌芽之前就消除干净，却又没有什么可用功之处，反而使这心不清明，而且，私欲未萌生就去寻找并以求铲除它，这好比引犬入室而又驱赶它，如此更讲不通了。） 如你所言，一定要此心纯乎天理，无丝毫的私欲，这是作圣人的工夫。要想此心纯乎天理，无丝毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生时加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物”的工夫。除此而外，再无其他的工夫。你所说的私欲“灭于东而生于西”、引犬入室再驱赶”的问题，是被自私自利、刻意追求所造成的结果，而并非由克治荡涤造成的。如今说养生最关键的是清心寡欲，这“养生”二字，就是自私自利、刻意追求的本源。有这个病根隐藏在心中，就会产生私欲“灭于东而生于西”、引犬入室再驱赶”的问题。——（传习录·答陆原静书）
来信写道：（先生，您教导学生要致知、明德，却劝诫他们不要即物穷理，假若让懵懂的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能达到实现良知和明白德行的境界吗？即使在静中有所知觉，对本体稍有体悟，那也都是一些禅定智慧，没有用处的见解，难道他真能知晓古今，通达事变，在安邦治国中派上用场吗？您说过：“知是意的本体，物是意的作用”，“格物的格，有如格君心之非的格”。此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐与道不能一致。） 我说格物致知，正是为了穷尽天理，并没有告诫别人不去穷理，而让他深居空坐、无所事事。若把即物穷理讲成是如前所述，重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本有的良知，那么即使愚笨也一定变得明事理，柔弱也变得刚强。最终，他就能立大本，行大道，九经之类，也就能一以贯之而无遗漏，还用忧虑他没有安邦治国的能力吗？那些顽固空洞、虚无寂静的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，不能发现自己本有的良知，而遗弃伦理，并以寂灭虚无为平常。所以他们不能齐家、治国、平天下。谁说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢？心为身的主宰，而心的虚灵明觉，即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知，应感而发之时，就称之为意。先有知后才有意，没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗？意的作用，必有相应的物。物就是事。例如，意用于侍亲，事亲就是一事；意用于治民，治民就是一事；意用于读书，读书就是一事；意用于断案，断案就是一事。只要是意作用的地方，总会有事物存在。有这个意，就有这个事。没有这个意，也就没有这个事。事物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有作“至”解的。比如“格于文祖”和“有苗来格”，都需用“至”来解。然而，“格于文祖”，到文祖庙前祭祀，必须做到纯然的孝敬，阴间阳间的道理无一不通，然后才为格。有苗人的顽劣，只有先实施礼乐教化，然后才能格，因此格也有“正”的意思。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”，又怎能知道它不用“正”而非得用“至”来解释呢？若用“至”的意思，必说“穷至事物之理”，然后这种解释方通。但如此一来，工夫的关键全在“穷”字上，用功的对象，全在“理”字上。如果前面删去“穷”，后面删掉“理”，直接说致知在至物，能说的通吗？“穷理尽性”是圣人早有的教诲，在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》的“格物”，和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近，但还有微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之工夫，所以，说穷理，格物、致知、诚意、正心的工夫全含在其中了；说格物，就必须再说致知、诚意、正心，然后格物的工夫才会完整而严密。如今片面地举出格物，说这就是穷理，这只把穷理看成知，而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义，连穷理的意思也歪曲了。后世的学问，之所以把知行分成前后两截，使知行愈加支离破碎，而圣学日益残缺暗淡，其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张，认为我的观点与道不相一致，如此也不足为怪了。——（传习录·答顾东桥书） 徐爱问：《大学》中“知止而后有定”，朱熹先生认为是指万事万物都有定理，这好像与先生的看法不一致。 先生说：到具体事物中寻求至善，如此就把义看成是外在的了。至善是心的本体，只要“明明德”（弘扬光明正大的品德），并达到惟精惟一的程度就是至善。当然了，至善并未与具体事物相脱离。《大学章句》中所谓的“穷尽天理而心中没有任何私心杂念”的人，才能达到至善的境界。 徐爱又问：至善只从心中寻求，大概不能穷尽天下所有的事理。 先生说：心就是理。天下难道有心外之事、心外之理吗？——（传习录·徐爱录）
陆澄问：读书没有明白，怎么办？ 先生说：之所以读不懂，主要是因为死扣文义。如此，倒不如去学程朱的学问。他们看得多，解释的也通。他们虽然讲得清楚明白，但终生无所得。应该在心体上下工夫，凡是不明白、不知道怎么做的，必须返回自身，在自己心上体会，这样就能通。四书、五经说的就是本心，本心就是所谓的道心，本心明就是道明，再无其他。这正是为学的关键所在。 先生说：让心空灵而不愚昧无知，各种道理存于心中，万事万物都会呈现出来。心外没有道理，心外没有事物。——（传习录·陆澄录）
先生说：心外无物。譬如，我心有孝敬父母之念头，那么，孝敬父母这件事就为物。——（传习录·陆澄录）
九川和于中、国裳探讨内外的问题。于中、国裳俩人都说身体本身有内有外，但内外都要兼顾。就这个问题，三人向先生请教。 先生说：工夫不离本体，本体原无内外。只是因为后来做工夫的人将它分成内外，丧失了本体。现在正是要讲明工夫不要分内外，这个才是本体的工夫。 这一天里，大家都有所心得。——（传习录·陈九川录）
先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问：先生认为天下没有心外之物，比如这株花树，它在深山中自开自落，于我心又有何干？ 先生说：你未观赏这树上的花时，此花与你的心同归于寂静。你来欣赏这树上的花时，此花颜色就显现出来。由此可知，此花不在你的心外。——（传习录·钱德洪录）
您在来信中教导我说：若认为学问根本不必到心外寻求，仅应该专心返身自省就行了，那么，“正心诚意”四个字不是全部包容了吗？又何必在初学时用“格物”的工夫迷惑人呢？诚然很对！如果要说做学问最关键的，“修身”二字已经足够，又为什么非要讲“正心”呢？“正心”二字已经足够，又为什么非要讲“诚意”呢？“诚意”二字已经足够，又为什么非要讲“致知”、“格物”呢？之所以这样，只是因为做学问的工夫详细周密。然而，概括起来也只有一件事，如此才是“精一”的学问，这里正是不得不深思。天理没有内外区分，人性也没有内外区分，所以学也没有内外区分。讲习讨论，未曾不是内；返身自省，未曾就摒弃了外。若以为学问一定要到心外寻求，那就是认为自己的人性还有外在的部分，这正是“义外”，正是“用智”。若以为返身自省是在心内寻求，那就是认为自己的性还有内在的部分，这正是“有我”，正是“自私”。这两种见解都不明白性无内外之分。所以说：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合内外之道也”。从此处可以知道格物的主张了。“格物”是《大学》切实的着手处，自首至尾，自初学至成为圣人，唯这一个工夫而已，并非只在入门时有这一工夫。“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，均是为了“修身”。“格物”，是人每天能下的工夫中可以看得见的方面。因此，格物就是格其心中的物欲，格其意中的物欲，格其知中的物欲。正心，就是正其物的心。诚意，就是诚其物的意。致知，就是致其物的知。这里怎么会有内外彼此的区别？天理仅有一个。从天理的凝聚上来说称为性，从凝聚的主宰处来说称为心，从主宰的发动上来说称为意，从发动的明觉上来说称为知，从明觉的感应上来说称为物。所以，从物上来说称为格，从知上来说称为致，从意上来说称为诚，从心上来说称为正。正，就是正的这个东西；诚，就是诚的这个东西；致，就是致的这个东西；格，就是格的这个东西，全是所谓的穷尽天理而尽性。天下，并没有人性之外的天理，并没有人性之外的事物。圣人之学不昌明，主要是因为世上的儒者认为理在心外，物在心外，却不知道以“义外”的学说，孟子曾批判过，以致于沿袭错误而不自知。这难道不是也似是而非，难以明白吗？不能不加以体察。 凡是怀疑我的“格物”学说的人，定是认为我肯定内心，而否定外求，一定是认为我专门致力于反省内悟而放弃了外在的讲习讨论之工夫，认为我只重视简洁的纲领本源，而忽视详细的细节条目，认为我沉浸于枯槁虚寂的偏执之中，而不能穷尽人情事理的变化。若真如此，我不仅仅是圣学的罪人，不仅仅得罪朱子？而且是用异端邪说欺骗百姓、背离朝纲扰乱正道，人人得而诛之了。更何况您这样正直的人？若真如此，世上略懂一些训诂，知晓一点先哲言论的人，也都能明白它是错误的，更何况您这样贤明的人？我所讲的格物，把朱熹所谓的九条全囊括进去了。然而，我的格物学说自有关键之处，其作用与朱熹先生的不同。这正是毫厘之差，谬以千里的错误，不能不辨明啊!——（传习录·答罗整庵少宰书）
来信写道：（闻听先生对学生讲过，朱熹先生“即物穷理”的说法也是玩物丧志。又将朱熹关于“厌繁就约”、“涵养本原”几种学说，来给学生看，并把这些称为朱熹的晚年定论，只怕事实不是如此。） 朱熹所谓的格物，就是指在事物中，穷究事物的天理。即物穷理，就是从各种事事物物中探究所谓的定理。这是用我的心到各种事物中去求理，如此就把心与理分开为二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，孝的理在我心中不就消失了？看见孩童落井，必有恻隐的理。这个理到底是在孩童身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩童跳入井中，或许可以伸手来援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩童身上，还是在我内心的良知上呢？由此可知，万事万物的理没有不如此的。由此可知，把“心”与“理”，一分为二是错误的。把“心”与“理”分开为二，是告子以义为外的主张，正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领，既然你已明白这些，又为何这么说？我说“即物穷理”是玩物丧志有什么不正确之处吗？我所说的致知格物，是将我心中的良知，推致到事事物物。我心的良知，也就是所说的“天理”，把我心良知的天理，推致到事事物物上，那么，事事物物都能得到理了。推致我心的良知，即为“致知”。事事物物都得到理，即为“格物”。这是把“心”与“理”合而为一。将“心”与“理”合而为一，那么凡是之前我所讲的，以及和朱子晚年定论，均可不言而喻了。——（传习录·答顾东桥书） 有人问：良知本来是中和的，如何会有过与不及呢？ 先生说：清楚了过与不及，也就是中和。 有人就未发、已发的问题请教于先生。 先生说：只因后世儒者将未发、已发分开来讲了，所以我只有直接说一个没有未发、已发，让世人自己思考而有所得。若说有一个已发、未发，听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发、已发，即使讲有未发、已发也没事。本来就存在未发、已发。 有人问：未发并非不和，已发也并非不中。例如钟声，没敲不能说无， 敲了也不能说有。但是，它到底有敲和不敲的分别，是这样的吗？ 先生说：没敲时原本就是惊天动地的，敲了之后也只是寂静无声。——（传习录·钱德洪录）
刘观时问：未发之中指的是什么？ 先生说：只要你戒慎不睹，恐惧不闻，此心修养得纯为天理，最后你自然就能理解。 刘观时请先生大概谈一下其景象。 先生说：这是所谓的哑巴吃苦瓜，与你说不得，你要明白其中之苦，还须自己去品尝。 当时，徐爱在一旁说：如此，方为真知，才算是行。一时之间，在坐的各位都有所感悟。 （什么是“未发之中”？简言之，就是念头未起之时。念头未起时，就只有本原的“天性”在心中，没有恶，没有善，与天地和光同形，犹如一个在怀的胎儿，与母亲同呼吸一样。其中的景象，当然只有胎儿自己知道。）——（传习录·薛侃录）
陆澄问：宁心静气之时，可否称为“未发之中”？ 先生说：现在人的宁心，只能是心气安定。所以在他安静之时，也只是心气宁静，不可妄称为未发之中。 陆澄说：未发就是中，宁静是求中的工夫吗？ 先生说：只要去人欲、存天理，就可称为工夫。静时念念不忘去人欲、存天理，动时也念念不忘去人欲、存天理，无论宁静与否。如果依靠宁静，不仅渐渐会有喜静厌动的毛病，而且其中诸多毛病，只是暗藏下来，最终不能铲除，遇事随时而生。如果以遵循天理为重，怎么会不宁静？以宁静为主，但不一定能遵循天理。——（传习录—陆澄录）
陆澄问：好色、贪财、慕名这些心思，固然是私欲，象那些闲思杂念，为什么也称私欲呢？ 先生说：闲思杂念，到底是从好色、贪财、慕名这些病根上滋生的，自己寻求本源定会发现。例如，你自信绝对没有做贼之想，什么原因？因为你根本就没有这份心思，你如果对色、财、名、利等想法，都似不做贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念？这便是“寂然不动”，便是“未发之中”，自然可以“发而中节”，自然可以“物来顺应”。——（传习录·陆澄录）
陆澄问：喜怒哀乐的中和，就总体来说，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事该有所喜怒的，平素没有喜怒之心，到时也能发而中节，这也能称作中和吗？ 先生说：就一时一事而言，虽然也可称中和，但并不能说是达到了大本、达到了道的境界。人性本善，中和是人人生来就有的，岂能说没有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽时刻显现，但时明时灭，并非心的全体作用。无所不中，然后才能称大本；无所不和，然后为达道。唯有天下的至诚，方能确立天下的大本。 陆澄问：我对中的意思还不甚理解。 先生说：这须从心体上去认识， 非言语所能表达。中就是天理。 陆澄问：何谓天理？ 先生说：摒除私欲，即可认识天理。 陆澄问：天理为何称中？ 先生说：无所偏倚。 陆澄问：无所偏倚，是什么样的景象？ 先生说：宛若明镜，全体透明彻亮，丝毫没有污染。 陆澄问：偏倚有所污染，例如在好色、贪利、慕名等方面有所染，方可看出偏倚。如果心未萌发，美色、名位、利益都未显现，又怎么知道有所偏倚呢？ 先生说：虽未显现，但平素好色、贪利、慕名之心并非没有。既然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、贪利、慕名之私欲统统清理干净，不得有丝毫遗留，使此心彻底纯洁空明，完全是天理，才可以叫作喜怒哀乐未发之中，方为天下之大本。——（传习录·陆澄录）
钱德洪问：良知仿佛太阳，私欲仿佛浮云。浮云虽能遮挡太阳，然而也是天气本来应该有的，私欲也是人心中应该有的吗？ 先生说：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，人称七情，七情都是人心应该有的，但是需要将良知理解清楚。例如阳光，它不能总停留在一处。无论何处，只要有一线光明，就全是阳光所在处。天空即便布满云雾，只要太虚中还能分辨颜色和形象，均为阳光不灭处。不能仅因为云能遮日，就要求天不产生云。七情顺其自然地流露，都是良知在起作用，善恶不能用它来区分。但是又不能太执著。七情执著了，就称为私欲，都是遮蔽良知的。当然，稍有执著，良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽，恢复本体了。能在此处识得破，看得清，才是简易透彻之工夫。——（传习录·钱德洪录）
陆澄在鸿胪寺小住，忽收家信一封，说儿子病危，他心里万分忧愁，不能忍受。 先生说：现在正是用功时刻，如果错过这个机会，平时讲学又有什么用处？人就是要在这时候磨炼意志。父亲爱儿子，感情至深，但天理也有个中和处，过分了就是私心。此时，人们往往认为按天理应该烦恼，就去一味忧苦而不能自拔，正是“有所忧患不得其正”。一般说来，七情的表露，过分的多，不够的少。稍有过分，就不是心的本体，必然调停适中才算可以。譬如，父母双亲去世，作儿女的哪有不想一下子哭死心里才痛快呢？然而，《孝经》中说：“毁不灭性”。并非圣人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。人只要认识了心体，自然分毫都不能增减。 先生说：不能说平常人都能保持未发之中的状态，因为“体用一源”，有这个体，就有这个用。有未发之中，就有发而皆中节的和。如今的人不能发而皆中节的和，是因为他未能做到未发之中。——（传习录·陆澄录）
守衡问：《大学》中的工夫只在诚意，诚意的工夫只是格物，“修身、齐家、治国、平天下”。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。然而，又有正心工夫，有愤怒和安逸享乐的心情，心就不能中正，这又是怎么一回事呢？ 先生说：这一点需要自己思考才能体会，明白了这些，就能明白未发之中了。 守衡再而三向先生请教。 先生说：为学的工夫有深有浅，初学时若不能切实下功夫去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢？此切实下功夫就是诚意。然而，如果不懂得心的本体原本无一物，始终刻意地去好善憎恶，就又多了这份刻意的意思，便不是豁然大公了。《尚书》中所谓的“无有作好作恶（没有偏好，不做恶事）”，方为心之本体。因此说，有愤怒和逸乐的心情，心就不能中正。正心就是从诚意工夫当中，体会自己的心体，经常明察持平，这就是未发之中。——（传习录·薛侃录）
来信写道：（良知是心的本体，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公之类。为何常人都不能做到，而一定要经过学习呢？中和、寂静、大公，既然是心的本体，那么，也就是良知。此时到心中去省察体悟，可见知无不良，而中、寂、大公实际上是没有的。如此一来，良知岂不是超然于体用之外？） 本性没无不善的，因此知无不良。良知即未发之中，即廓然大公、寂然不动的本体，为人人所共有。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以就需要通过修习来剔除蒙蔽。然而这么做，对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良，而中和、寂静、大公，不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽，保养得还不够纯洁。本体即良知的本体；作用即良知的作用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？——（传习录·答陆原静书）
来信写道：（我曾经在心中体验证明，喜怒忧惧的情感产生了，即便愤怒到极点，只要我心的良知觉醒了，就能缓解或消失，偶尔在开始时被遏止，偶尔在发作中被扼制，偶尔在发作后才后悔。但是，良知往往似在清闲无事之处主宰着情感，与喜怒忧惧好象无关，这是怎么回事？） 理解这一点，就明白由未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和，有感而相通之奇妙。然而，你说良知往往似在清闲无事之处主宰着情感，这句话好象还存在缺点。因为，良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上，但喜怒忧惧也不在良知之外。——（传习录·答陆原静书） 此为陈雪锋心友的学习札记 请心友将修习中的问题和困惑、 感悟发至以下邮箱，我们请老师为您解答 187270597@qq.com ✚ 入群请加 微信号：wolf0819 |
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