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【小编语】小编推科大卫（David Faure）老师2012年这篇文章，并非因为该项目2000多万的巨额资助，亦非出自中大内部的黄婆卖瓜，而是窃认为，以华南研究群体为核心的团队所构筑的学术共同体在资源共享（资金、资料、人员）、思维碰撞（讲座、研讨班、工作坊）和工作方式（田野—文献、团队协作）上所引领的现代学术趋向，对我们后辈学人寻求安身立命命题具有昭示意义，故而荐之。 本文原文标题为：“从礼仪标签到地方制度的比较——'中国社会的历史人类学'研究项目介绍” 科大卫 香港中文大学历史学系伟伦讲座教授 香港特别行政区大学教育资助委员会 卓越学科领域计划（第五轮）“中国社会的历史人类学”项目主持人 项目链接网站：http://www.ha./home_simp.html
希望通过这篇短文可以归纳我自己对我们这项项目工作的印象。当然，我的印象只能建立在与一群志同道合的朋友的共同研究和讨论之上。 大家都知道，很多年前，在我们的研究尚未被标签为历史人类学之前，我们一群人从明清制度史、人类学、宗教史、经济史角度出发了解中国历史。所以，大家都不会奇怪我们感兴趣的问题包括户籍制度、道教、田土开发、甚至明清到近代的转变中的商会、市镇、近代礼仪等。我们现在的“中国社会的历史人类学”项目，充分显现出这个背景。我们的工作是分组进行的。这些所谓“研究小组”也并不是项目开始才建立的，绝大部分都已经有多年历史和师承的关系。 项目成员 从1980年代到2000年代，以中山大学为主的研究团队，比较集中在珠江三角洲，以厦门大学为首的比较集中在莆田。还有北京师范大学的赵世瑜和他的学生，多年来坚持在华北不同地区做研究。江西师范大学有梁洪生和他的同寅，从流坑的历史开始，他们逐渐让我们了解了江西的地方历史。香港科技大学华南研究中心发展了对水上人、打醮、越南的研究，香港中文大学有香港新界的研究。2006年，透过“西江计划”，有一群以中山大学、香港科技大学、香港中文大学为合作单位的人，把广东西南到湘西，把广西到云南，连成一个研究地域。当然，还有很多前辈与同行在山西、徽州、江南、山东等地方的研究深深影响着我们的思路。在此不能一一列出多年来我们项目所有参加者和合作者的研究背景。只可以说，到2010 年，我们拿到“中国社会的历史人类学”的资助时，我们可以联系到一批老、中、青人士。这些人中，有田野经验丰富的历史学者和历史研究经验丰富的人类学者，也有满怀热情的年轻小伙子。目的还是多年不变的，我们只是希望可以多了解中国的历史。 研究专题 不要问我什么是历史人类学。我可以编个历史让您相信它是历史学者首先提倡的学问。但是，请您注意我的认同是历史学，所以您也不要以为人类学会同意我的观点。需要跑田野是大家公认的活动。大家也知道用不了多少年，社会的超速变动会令大家再也看不到多少明清至民国的历史。至于为什么要跑田野，我相信我们也没有一个很明确的答案。有人批评我们“见碑就抄，抄完就跑。”这个批评可能不太公正。因为最起码，跑过一个地方，对当地多多少少会有一定的观感。就是在田野读碑也跟读排字的碑文不是同一回事。但是，尤其是初跑田野的年青学者，往往每跑一个地方，抓不到地理概念，不能连贯眼睛所见与文字所记的事物，相信文字记录而不是寻找历史遗留下来的物质或口头资料来旁敲侧击，甚至因为不知道自己的兴趣所在，所以不知道怎样去问问题，这倒是常见。人类学者的田野训练比历史学者在很多方面有优势。历史学者的训练，传统以来比较注重文字、掌握文字资料。田野的经验很大程度上需要征服很多先入为主的概念与习惯。 在概念上，我相信我们这一代学者的特点是从制度史里面寻找到在中国历史上礼仪的关键性。我相信这个发现在中国历史研究方面是革命性的，但是为了说明这一点，我们需要回顾一百多年来我们对中国历史的推想。我相信出发点还是清代的经世思想。《皇朝经世文编》把国家管治变成一种学问，有它本身的渊源。部分可以追溯到明末的思潮，部分可以归咎于宋明以来对国家管治的种种办法的创建。赋役、农政、仓储、漕运、钱币、保甲、塞防、山防、海防、蛮防等等连贯到吏治，到了民国时期，就是社会控制理论的前身。谁可以控制这个系统运作是明末清初以来“乡绅—胥吏”对立的长期辩论，也就是太平天国后封建—郡县理论之争。科举废除之后，乡绅—胥吏的界限已经模糊，所以费孝通可以不管这个分辨，把乡绅作为官与民之间的界面。之后，50年代的历史学者把乡绅阶层作为王权（以在美国的中国学人为主）或地主（以国内历史学者与日本历史学者为主）的代表，通过乡绅在地方上的作用，思考科举制度对地方社会的部分重要影响。到70 年代，地方控制理论破产，遗留下来的是个不清不楚的“地方精英”概念。80 年代，从历史学开始的我们这群人，一部分兴趣在于了解地方制度如何在官僚架构之外出现（例如施坚雅对地方市场的描述，我们当时还以为是地方社会自发的宗族运作），另一部分是国家无权控制地方社会之背景下，国家制度如何运行（例如里甲制度）。 研究区域 我们当时在华南不同地方的研究，都碰上相似的结果：民间社会通过宗教和仪式凝聚不少地方社会在日常管治上所应用的制度，所有地方宗教不止在模仿国家，地方宗教在很大程度上，根本是代替了国家。所以，我们的论点与社会控制论有一个很大的分别：我们没有假设国家在控制，反过来，我们假设地方社会在利用国家颁布的法律来处理地方社会与国家之间的关系。这个想法并不否定国家的制度与组织在地方上有很大的影响力，但是也并不以为国家制度不遵照法律维持就等于国家“衰败”。从来国家制度的执行与法律的文辞都有相当距离，但是，同样地，我们不能不正视宋明以来国家在地域上的扩张。 江西祠堂 也需要指出我们的论点与把“地方精英”当做历史解析对象的观点的分歧。首先，需要请引用这个名词的学者说清楚，地方精英是国家层面活跃在地方的精英还是地方上得到国家承认的有权力的人士。如是前者的话，从宋明到清代，大概意思就是科举制度扩张所造就的一个身份群体；如是后者的话，则包括形形色色利用礼仪关系依附于前者和在此之外得到地方官府接纳或自以为得到官府接纳的群体。从我们在珠江三角洲看到的情况来说，从宋到清，地方社会的一个很大转变就是可以利用于连接前者与后者的礼仪关系越来越多，所以国家制度在没有改变地方权力架构的条件下，表现得好像越来越巩固。这是一个文化的转变，不是权力的演变。现在很多地方研究，尤其是博士论文，好像写到明中叶以后，把地方“豪强”演化为“地方精英”就可以收笔，这个只是地方历史的开始，不是终结。 通过莆田与珠江三角洲的研究，我们发现国家与地方的礼仪关系在不同的时期很不一样。简单来说，在莆田，宋朝国家给地方的承认透过对地方的封敕；在珠江三角洲，明朝国家给地方的承认在于地方人士有权力以祖先的功名为据建立 “家庙”形式的祠堂。“家庙”形式的祠堂对地方社会实在有相当的影响。其一，这种祠堂把祭祖的重心从坟墓迁移到乡村的中间，成为乡村一种很明显的建筑标志。其二，建立和维持这种祠堂配合地方合法控产，它成为一种非常有效的合股机构。我相信它与明中叶到清中叶商业革命有非常重要的关系。其三，从明中叶到清中叶，这种建筑和附带的家族模式有很明显的演变。明中叶还代表达官贵人的地位的建筑物，到清中叶在珠江三角洲随处可见。这个过程代表上层社会的习俗往下移，人口的社会流动往上移。同时，也需要留意整个地方官员与地方社会的变化。明初还是依赖里甲制度支配的地方行政系统，到明中期以后，脱离了赋役的支配，发展了一套依赖文书制度、地方包庇的胥吏行政，更突显宗族与地方行政的衔接。与田赋制度并期发展的宗族制度，直到太平天国后田赋作为国家税收的主干崩溃以后，才慢慢地被其他社会组织取代。
把建构宗族的历史往上推，不难引发我们问及宋元时期国家礼仪建构过程的作用。思想史的研究已经显示理学从北宋到南宋对祭祖的思考，一方面有如国家嘉赏的义门的概念，另一方面又有当代已经很出名的范氏义庄的典型。两者当然可以当作以家庙为核心进行祭祀的前身，但是他们也跟明代推广的家庙很不一样。与家庙有更为直接的联系的可能是对庶民祭祖的讨论。大家特别注意到的可能是族谱的编修与墓祭的关系越来越明显。北宋初年，很多初出官场的人士也说不出多少代的祖先。但是到了北宋中后期，随着祭祖言论的扩散，把墓祭与修谱联系在一起的做法在士人之中变得很流行。这些活动在地理上的分布，我只有一个很粗略的概念。把族谱刻在墓旁，以欧阳修<瀧岡阡表>最显著，但是这个习惯在江西好像不多见。在元代山西的墓碑，倒有好几个这样的例子。墓附近可以有祠堂，祠堂由僧人管理，所以从宗教的观点可以说是个“功德祠”。但是，理学一方面鼓吹在家里祭祖，民间则一直依赖佛寺。例如：北宋皇祐5年（1053）进士第一安陆人郑獬写了一篇「礼法论」，以佛教是“夷礼”来批评佛教的影响。但是，他死后，《宋史》记录到，因为他“家貧子弱，其柩藁殯僧屋十餘年”才下葬。《宋史》这几句，很接近苏轼为他埋葬的滕甫所写的墓志铭里的记录，唯独苏轼没有提到“殯僧屋”几个字。所以，即使这几个字是宋史的编者所加，也明显显示出宋末元初佛寺在葬丧仪式中的关键作用。 在北宋和南宋，一方面参与科举考试的士人受到理学的影响，另一方面家庭生活与佛寺不能脱节，这是普遍的现象。北宋住居在抚州南城县的吕南公为他的家乡大仁院重修佛殿时，记录： “孔子之廟，郡國或以為學，則謂之盛，然其中皆一殿而已。佛老之居，謂之盛者，其殿則二三之，而精宻壯麗又不可貲，其如是，孰能肩若夫。鍾梵所建，星分鱗布，於井落山林，其勢雖不在於盛，而各不失於足。盖徒有院，佛有殿，斯足矣。事有然，理有原，此又余之論而不以罄者也。江西之縣四十六，而南城居縣之一，南城之佛寺二百一十五，而大仁居寺之一。” 南宋有关台州府的《赤城志》也记录： “台之為州廣不五百里，而為僧廬、道宇者，四百有竒，吁盛哉。今吾孔子、孟子之像設不増，或屋仆漫不治，而穹堂偉殿，獨於彼，甘心焉？豈其無禍福以懼人，而無思無為之?，反出清淨寂滅之下邪。” 例如抚州、台州等地方，地方上特显的建筑物，是佛寺。所以，虽然思想史领导我们思考宋代理学对后世的影响，其出现之际，起码在例如抚州、台州等地方，地方上的观感是佛教而非儒家的建筑。思想史的研究也承认理学家感觉到佛教对他们的威胁。反过来，宋代理学对礼仪的改造，充满试验的性质。司马光替文彦博家写的“先庙碑”记录得很清楚。他知道庆历元年（1041）“文武官依舊式立家廟令”，但是“士大夫亦以耳目久不際往往不知廟之可設”、皇祐二年宋庠奏请詔書“下禮官儒臣議定制度….是岁十二月诏如其请。”但是，“在職者違慢相仗，迄今廟制卒年。”至大概这个时候，文彦博“首奏乞立廟河南，明年七月有詔可之。”即使如此，“然尚未知築搆之式，靡所循依。”到至和初，访得长安唐代遗留的建筑，嘉祐元年，开始仿建，嘉祐四年（1059）才完成。当时家庙的模式，没有记录；所以，虽然宋初《太平御览》已经有“私家家庙”的记录（“百官九品私家廟，除程給假五日四時祭祀，各給假四日，去任所三百里内，亦給程。”）这些家庙是什么样子的，我们也不知道。 《宋史》也记录好几处在家庙的祭祀，也没有提到家庙的形式。元丰四年（1081），司马光在《书仪》解析“文潞公立廟于西京，他人皆莫之立，故今但以影堂言之。”司马光主张神主依附牌位（祠板），所以他所谓影堂的建筑也不一定以影像作为祭祀对象。大概他所谓的“影堂”就是日后朱熹称为“祠堂”的建筑物。尽管宋儒反对，建了“影堂”或“祠堂”并不等如不拜神。《梦粱录》嫁娶段描述拜堂后男女新人“詣家神及家廟。” 樓鑰为南宋初年姜浩撰墓誌銘，说他“致敬家廟、佛像，一絲不掛，訖以夀終，可以無憾矣。”姜是个鼓励儿子读书当官的虔诚佛教徒。一点也不奇怪，宋代的读书人尽儒家为己任是少数的少数。宋代社会和我们有更多资料的明清社会一样，绝大部分人也拜神也从佛。 民国保甲名册 为什么一个绝大部分人不是纯粹儒家的社会，给以后的学者一个以儒家为领导的概念？这是我们应该研究的问题。一个理由是元代对朱熹家礼的普遍注重——常建华和何淑宜的研究显示，元至明初对祭祖场地开始比较多记录，而且比较注重符合朱熹的要求。另一个理由是从明嘉靖年以后，有些地方家庙形式的祠堂增加，甚至取代佛寺作为地方上的代表建筑。我现在只可以凭很粗略的印象表述这个正统祭祖和家庙式祠堂的地理范围。我相信在宋代，主要还是在现在的江西、浙江、湖北、安徽、福建一带，到了嘉靖年间则需要加上广东。这些大概是不同时候科举兴盛的地方。在这个范围外，儒家的领导是个比较薄弱的理念。 我很高兴在珠江三角洲研究的基础上，我们从“西江计划”开始可以从两方面与同道研究者切磋。一方面是向地方道教研究者多方面学习；另一方面是从广东西南、湖南西部（湘西）、贵州直到广西和云南的比较。到了这两年的“中国社会的历史人类学”项目，我更有机会学习湖南尤其是洞庭湖一带、江南太湖南岸和江西甚至山东的经验。这些经验令我了解儒家领导的中国社会的想法是一个很片面的观点。 道教研究对我很有启发的论点包括北宋朝廷对正一派的倚重，从而引发朝廷对地方礼仪（与神衹）的关注。我对唐宋社会所知甚少，我只能怀疑在理学的家族观普及之前，即使国家可以控制的地方，文字的传播也有赖于宗教团体与宗教礼仪，所以北宋政权一方面要求地方官府办学，一方面提倡地方宗教礼仪，虽然在理学的概念，可能是个相违背的要求，在巩固国家的地方权力上，是两个非常配合的政策。宋代政权从北到南的转移，可能更加强了需要把宗教体系融入政权的趋势。唐到五代北方的佛教与江南的佛教看来不太一样。不同的影响怎样在乡村拜祭反映出来是个关键性的问题。 今年十一月劳格文将会组织一个研讨会来讨论这个问题。我也很有兴趣知道北方佛教造像碑的地理分布，从而了解南北乡村是否在唐宋时期有不同的宗教教团和礼仪的传统。道教研究者现在从地方资料研究可以提供的有关闾山派、梅山派的历史，显示它们的传播与科仪书的传播有很密切的关系。另一个特点就是傩戏的分布。我们现在可以见到傩戏的地点，主要在从安徽西北到广西一带（连广东西南在内，很大的地理空间）的农村。是否在某历史时期，华中到珠江三角洲也曾经流行，然后消失，还是与闾山、梅山科仪本传播一并发展，是个很值得发问的问题。无论如何，梅山教派的科仪本，从湖北到泰国北部，但是好像不在闽西-赣南-桂东出现，而闾山在两个地区都有发现，很可能显示历史时期不同交通路线的影响。也需要问例如韩明士对华盖山的研究有没有发现类似闾山、梅山之类的唱本。我现在只凭我的印象作这个猜测，实际的情况需要我们研究地方道教的朋友矫正。 清代科仪书（覃延佳摄） 西南地区的研究对我的冲击应该从我们湖南小组对洞庭湖周围的讨论谈起。很简单，我从来不知道西南离开中原有多远。其实，从华东开始，太湖、鄱阳湖、洞庭湖都是交通要道，是不同地方文化汇集的核心。我们研究者太过接受了陆上人写的历史的偏见，忘记了在这些地方，连带到流入流出的河道，一直到沿海然后横跨北部湾、南中国海的水上人。我希望我们这个计划可以多扩充我们对这些群体的了解。这个是在以后要做的事情。我自己比较惊奇的发现，播州杨氏与山西代县鹿蹄涧村杨氏在元末明初的联宗。播州杨氏在宋代与西南的关系，举足轻重，鹿蹄涧是代县一座小乡村。有意思的是，看来杨家将与这些地方的渊源，是播州而非鹿蹄涧提出。 西南变成少数民族，只是元明地方管理的意外。土司制度把地方人士分化，所以我们在这一带，有发现宗族从土司往下移动的历史（到清后期，归顺州不在土司统治下的人，拟编一个莫须有的土司来代表他们的管治系统），也有土司与土司统治的人群对朝廷归附的相异，从而产生在湘西往南到雷州出现“亦神亦祖”的拜祭，更有何翠萍非常精辟地重建西南一带在宗族制度还没有成为正统的时候，妇女在政治上所占有的权利的历史。现在我们有机会在越南做点初步的考察，更可以明白明代里甲与宗族的词汇在另类政权下的不同表现。我们有关西南的研究会有四本书出版（贺喜的已经出版，还有谢晓辉、唐晓涛和我与何翠萍合编的一本文集）。 还有华北，一个很大的范围，在这次会议上，赵世瑜已经提出他初步的看法。我们项目在头四年，主力还是长江以南，顺带华北研究，希望在后四年，主力在华北，顺带长江以南的研究。沿长城的地方社会、回族、白莲教。。。都是异常兴奋的课题。我希望甚至长城都挡不住我们的研究兴趣与热情。 我重申我们从莆田与珠江三角洲的比较以及珠江三角洲内部的发展，可以归纳的初步推断。因为国家在不同时期以不同的办法伸延到地方社会，地方社会在不同时期的不同表现层层叠叠地凝聚在特定时间的文化之中。这样的话，了解一个地方的社会表现，有如考古研究，需要一层一层的把国家—地方的互动解构，而里面发现的，就是一个地方与国家长时间内的关系，也就是国家构建的历史。 这个构想可以解析我们在田野所见到的所有现象吗？当然不会。它代表地方文化都是跟随国家领导的方向走吗？当然不是。利用国家的语言建造出来的社会制度不一定是国家可以接受的社会制度，不利用国家的语言建造出来的社会制度也未必与国家的利益相冲突。地方上所受的文化影响，不只是宋代理学提倡的把上层社会家族为主体的制度介绍到庶人阶层的地缘组织。佛教是个很明显的例子：它有影响到神衹形象的表现、政权面向民间的表达、甚至例如丧葬之类的民间最普及礼仪。佛教以外，朝廷对应用科仪本的师传教派的采用也很明显对礼仪散播有影响：北宋以后逐渐以道教为主体的形式礼仪，越来越多资料证明其在乡下有深远的传播。其中，必定有地方社会创建的部分。但是，地方上的文化全部是自己创建的吗？绝对不可能。以为地方文化没有一个地理上的连贯，只可能是对地方历史的误解。
我们申请这个项目的时候，提出一个名词：“关键性的礼仪标签”（significant ritual marker），还替这个名词下了定义：地方社会人士认为关键性的客观而可以观察的礼仪传统表现（objectively observable indications of ritual traditions considered to be significant by members of local society.）我从来不在文章下定义。我认为讨论我们研究的人的定义是个学术上的问题，讨论学者的定义是绝对浪费时间的游戏。这次下了定义是向理工科让了步。但是，这个名词背后的道理很简单，也就是历史学者常用的办法。最简单的提议，就是我们需要把地理放到我们现在有兴趣的中国历史里面。不能让思想史的学者笼笼统统地提议某个时候某种学术思想出现。 我们需要知道在哪里出现，然后在人们的行为上，怎样从历史资料可以看出来。也不能让宗教学者描述一套一套的科仪，我们需要知道在一个比较大的地理范围内这些科仪的连贯性。我们更不能让自己满足于零散的地方史研究。我们的目的是需要知道不同的地方史怎样可以连贯成为一个有地方史在其中的中国历史。并不是说大家都需要去推考地方/国家关系。比较历史的范围只受我们想象力所限制。我们在项目的申请书列了数项可以称为“关键性的礼仪标签”，也说明这几个“标签”并不代表全部。我们列出的包括：（1）称谓；（2）拜祭核心（神？祖先？）；（3）建筑模式（家庙只是其中一个）；（4）宗教传统；（5）控产合股；（6）非宗教性的社会组织，尤其是在清末民国时期。什么是“标签”，当然需要看当前的学术问题而定。我相信我这一代，好几个我们这个群体的人都是有兴趣研究地方制度怎样与国家挂钩的。这是一个“国家建构”（state making）的问题。年青的一代可以帮助我们解答，也可以往他们开发的问题方向走。我希望我们这个项目是个比较地方历史的平台，但是我们需要面对的一定是中国大历史。 【文章来源】末成道男总主编，刘志伟、麻国庆主编：《人类学与“历史”：第一届东亚人类学论坛报告集》，北京：社会科学文献出版社，2014年12月，第233——239页。 |
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