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无善无恶盖言性也
阳明先生言“无善无恶心之体”，盖言性也。如所周知，阳明讲无善无恶，明明指的是心之体，而塘南偏要说指的是“性”，显然这是对无善无恶说的一个重大修正。原因何在?这里涉及到塘南对“心性”问题的基本看法。
心与性或心体与性体，在宋明哲学中是一对重要概念，对塘南来说亦不能外。就心体和性体的本质而言，塘南认为它们都具有虚寂之基本特征，举例来说，他有如下种种说法：
性体本虚。性本无欲。 性不容言。 性无善恶。 心体本寂。 心体本虚。 性无边际，心亦无边际。
等等，这些都是对心体和性体所作的界定。显而易见，在塘南的思想语言当中，心体和性体都属于本体概念。表面看来，两者似无根本之区别，其实不然。性体是绝对之本体，这是塘南思想体系中的至上本体。然而，心体这一概念却有层次分别。
当塘南说“心体本虚”或“心体本寂”之时，这一心体指的是本体论层面上的概念。但是另一方面，塘南又有“性体心用”之说，将心与性视作“体用”关系。就此而言，两者的内涵所指便完全不同。乍见之下，“性体心用”与“心体本寂”，两种说法互相矛盾，前者之“心”是指作用层面，后者之“心”是指本体层面。既然说“性体心用”，就不能说“心体本寂”。这确是一个问题。
但是答案意外简单。塘南采用的是朱子式的思考方法。亦即塘南是用“道心”和“人心”这对范畴来理解“心体”这一概念的。其曰：“道心，性也。……人心，情也。”重复的是朱子学的老调，并无新意。在塘南看来，心体作为一种认知范畴，它不是一种实体存在，因而具有“无限量”、“无边际”之特征，在此意义上可以说“心体本虚”或“心体本寂”。也就是说，虚寂只不过是对心体的一种形容，而不是对心体之本质规定。相反，性体则是一种实体，是万古不可磨灭的终极存在。“盈宇宙一性也”，讲的便是这层意思。塘南坚持认为，“道心”是性，“人心”是情；“道心”是体，“人心是用”。其结论便是“性体心用”。基于此，塘南对于宋儒的“心为性之郛廓”(邵雍)、“心统心情”(张载)等说斥之为“心大性小之说”，而塘南非要把心性之关系颠倒过来不可：“性大心小”。总之，塘南对心的理解，可以用四个字来概括：“有体有用”。至于心性之关系，则可这样表述：“性无为而心有觉”。
由此我们也就不难理解，塘南为何要说无善无恶是指性体而不是 指心体的思想原因了。原因就在于塘南坚持“性体心用”这一观点。也就是说，性是本体，而心则有体有用；性无知无觉，而心则有知有觉，所以无善无恶可以界定性体，却不可界定心体。在塘南看来，性是无善无恶的，而心则是有善有恶的；性是“无可言状”的，而心则有“知觉情识”。结论就是“性大心小”。
然而，上述塘南的观点，只是塘南的理解而已，是否与阳明之旨意相契，是不无疑问的。事实上，在阳明那里，如同道心与人心不应视作对立关系一样，心体与性体本来也无须作出严格之分别。甚至在某种意义上可以说，心体就是性体，两者具有同质性。这是因为阳明的心学理论原本就是要突出心的概念，将它提升到本体的地位，因此，“心即理”与“心即性”一样，在阳明那里完全是可以同时成立的命题。故而阳明不仅说“无善无恶是心之体”，与此同时也有这样的观点：“性之本体原是无善无恶的。”“无善无不善，性原是如此。”
当然，王塘南对心体与性体非要作出上述分别，其用意显然另有所在。他担心的是阳明后学当中所存在的那种过分夸大心体作用的偏激倾向，有可能导致种种危害社会秩序的严重 后果。尤其是王龙溪的四无说，甚至有可能导致“杀人”的后果。
最后还须提及一下，塘南对于阳明之所以揭示无善无恶说的用意，倒是有一个较为确切的把握，他认为，自从朱子学相传以来，为学者往往守定一个天理在方寸之间，以为功夫虽亦可为天地间贤人君子，但于圣门无声无臭之旨不相契，则圣脉几绝。故阳明先生忧之，特揭“无善无恶”，亦苦心之言也。其中所谓的“守定一个天理在方寸间”，指的即是我们在上面所提到的朱子学的那种“定理观”。按照钱绪山的看法，阳明提倡无善无恶说，正是针对“定理观”之流行而深感忧虑的结果。应当看到，此处塘南之说正与绪山所见相合，而无善无恶说所要揭示的正是这样一个道理：心之本体具有“无定着”、“无定在”之本质特征。上文塘南所说的“无声无臭之旨”，也就是塘南所理解的阳明之“苦心”。换言之，阳明揭示无善无恶说之苦心在于：心体本身是“无定着”、“无定在”的，因此不可“守定一个天理在方寸间”。应当说，塘南的这一理解颇与阳明之旨意相契。
十四、无善无恶盖指心体而言与上述王塘南的观点相反，属于北方王门的杨晋庵则以为：“文成(按即阳明)所云无善无恶者，正指感动之善而言，然不言性之体，而言心之体者。”按照王阳明“无善无恶心之体”的说法，杨晋庵此说似乎只是重复了阳明的原话，好象是说了些什么，又好象是等于没说，然而晋庵之所以得出这一结论，却自有一套义理进路。
首先，在晋庵的思想体系当中，性体与心体有何分别，必须作一考察。按照晋庵的说法，性体犹如“主人翁”，是“无声无臭中之物”。也就是说，在晋庵思想当中，性体是至上范畴，是本体存在，是“浑沦之体”，“未发之中”乃是性体的本质特征。与此不同，心体则是一种实存层面上的现象存在，有感有寂，有体有用，属于已发。就心性之关系而言，性是心之体，心是性之用；性是心之合，心是性之分；心中有性，性存于心；心动以显性，性静以藏心。总之，无性则心安从生?无心则性无由见，两者是“一而二，二而一者”之关系，同时，“不可截然分而为二，亦不可混然合而为一”。意思是说，心性本来合一，这是就心体的本然状态而言，但是从心体的现实状态来看，具有流动变化之特征的心体，未免有气禀人欲之杂，在将这些因素完全克去之前，不能“漫然”而言心性合一。此外，再就心性的各自特征而言，性主静，心主动；心有出入，性无存亡；浑然而无为者性，惺然而有觉者心。可见，在晋庵那里，心性是有所区别的。大致说来，心属于认知范畴或心智范畴，它有感性活动；性则属于纯粹至善的伦理范畴，它是道德之本体；心有知觉运动，性则纯然至善。归结而言，可以用八个字来概括：“性静心动”、“性体心用”。
其次，晋庵认为，善字有两种涵义，一为“本善之善”，一为“感动之善”。所谓“本善之善”，亦即“至善”，是性体所固有者。而这种至善之性体，却又“无一善”，是“善之所以出也”。与此不同，随着意之感动，或发为“善念”或著为“善事”，这便是所谓的“感动之善”。这种感动之善，“有感则生，无感则无”。而这个“无”却又是“至善之本体”，在此本体之中，“若有一善，则为一善所障，而失其湛空之体矣。”依此思路再往下推一步，所谓“无”，只能是指“至善”，而不能是指“无善”。
由上可见，晋庵的心性论，与阳明心学有所不同，倒是比较接近于朱子学。其论“心”，实与阳明的“心即理”之“心”，在内涵所指上有所差异，而与朱子的“心统性情”之“心”却较为接近。其论“性”，同样也与阳明的“心即性”之“性”有所不同，而与朱子用“未发之中”来规定性体之本质的观点基本一致。可以看出，晋庵突出了性体的绝对至上性，而对心体则有种种限制性的规定。“学一尽性而能事毕矣”，此说便充分反映了这一点。因此，严格说来，晋庵思想也许可以称之为“性学”而非“心学”。
现在的问题是，晋庵从其心性论出发，如何推论出无善无恶只可言心而不可言性这一结论。对此，可以从两个方面来看。一方面，性体属静，至善是其固有属性，它不会随感而发生变化，因此性体是至善而无恶的；而心体属动，它有感有动，表现在现象层面上，便会有善有恶或无善无恶，但是这样说还需要有一前提，亦即所谓“无善”是指“感动之善”的隐然不见而不是指“本然之善”的消失。正是在此意义上，可以说无善无恶只可言心而不可言性。如果将晋庵的这一观点与其心性论作一合观，便会发现晋庵思想的一个基本思路是：未发之性与已发之心是彼此相对的存在，性体是至善之本体，而心体则是善念善事之所从生的根源，当一念未起之时，心体呈现为无善(念)或无恶(念)的状态。由此推下去，结论自然便是：无善无恶盖指心体而言。
但是另一方面，晋庵认为，“无一善而乃时之所从出”者，正是性体的本来特征。故说：“无乃适得至善之本体，若有一善，则为一善所障。”晋庵的这句话表明，“无”亦是性体的重要表象之一。因此，虽然“无善”两字不是性体之本质内涵，但是，于本善之性不可“着一善”，不着一善，便是“无善”。既然本体之善是“至善”，那么也就“无善”可指，“所着之善”是为“有善”，只不过是指善念善事而已；本体虽是至善之根源，然而本体却无此“有善”，有善便非至善。要之，晋庵所理解的“无善”，是指于本体上不可执于“一善”。也就是说，无善是就体验层面而言，而非指实存层面而言(用晋庵的话来说，亦即：“非谓性中一无所有也”，详下)，重要的是，须在体验过程中达到无善，因此，无善实是一种境界。这是晋庵关于无善无恶问题的又一重要见解。就此而言，晋庵对阳明之本意确有领会。至此，我们也许就不难理解晋庵所说的如下结论：
王阳明先生云：“无善无恶心之体。”史玉池作《性善说》辟之，余乃遗玉池书曰：“某往亦有是疑，近乃会得无善无恶之说，盖指心体而言，非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时，一念未起，固无所谓恶，亦何所谓善哉!夫子曰：‘吾有知乎哉?无知也。’夫知且无矣，何处觅善恶?譬如鉴本至明，而未临于照，有何妍媸?故其原文曰：‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。……”
总之，在晋庵看来，对无善无恶说可以作两方面的理解，第一，从实存层面上看，善与恶是心体的一种现象存在，无善(念)无恶(念)是指心体的“寂然不动”、“一念未起”之时的状态。然而第二，此一状态并不是性体的本来状态，就性体而言，只能从体认的层面上，承认“无善”的必要性。重要的是，此一“无善”绝非是对性体的本质规定，而是指通过体认之实践工夫所能指向的“无善”之境界。
最后还有两点必须指出，其一，杨晋庵的上述结论与王塘南正相反，但是就其思路而言，两者又有相同之处，亦即两者都要求对心体与性体作出严格的区分。应当承认，这一致思方向与王阳明的确不尽一致，但是，这并不意味着唯阳明为是，而晋庵的观点就毫无是处。在阳明那里，心理合一与心性合一具有同等的理论意义，心体与性体的同质性似乎是不言自明的前提预设，而不需要作出严格的分疏，在此意义上可以说，无善无恶既可以是指心体，也可以是指性体，这一点大概是不容置疑的。
然而这种分疏在理论上并非没有必要，相反，正是由于阳明缺乏这一分疏，所以导致在阳明后学中不断出现各种不同的解释。更有甚者，将具有灵明妙用的经验之心与先验的道德本心直接同一，由此心体的作用被无限夸大，从而不再受到任何伦理规范的制约。万历年后，以东林党人为代表的一些儒家学者，之所以对阳明后学的种种严厉批评主要集中在无善无恶论这一点上，其因之一在此。事实上，从心性论的义理结构来看，在宣扬“心性合一”之前，对心性的内在涵义进行分疏和界定是有必要的。在此前提之下，人们才能正确区分这种“合一”是合乎义理的“浑然合一”还是无原则的“漫然合一”。只是这种必要性到了杨晋庵(亦含王塘南)那里，才得以显示出来，这或许就是所谓的历史必然性。
其二，尽管杨晋庵等人对阳明的无善无恶论作出了较为深刻的反思和批评，但是也须承认，阳明学的无善无恶论自有其理论意义。要而言之，无善无恶论的提出，其目的在于突出强调心体的“无执着”、“无定在”的本质特征，一切外在的“有”(包括伦理规范、是非标准等等)，都必须通过心灵的裁判，才能彰显其价值和意义，而这一“彰显”之过程，实际上也就是心体自身的“有无”转化这一过程，同时也是道德人格的提升过程。从根本上说，阳明讲无善无恶，并不是指向伦理学意义上的善恶问题，实际上是指向一种“无”的精神境界。不得不说，晋庵的思路似乎仍然局限在伦理学的视域之中，甚至是局限在朱子学的视域之中。他把无善无恶论，理解为是在着重探讨心性与善恶的关系问题，这样一来，便又滋生出许多新的歧义。
当然，晋庵对心性问题的分疏，自有其独特的理论意义，他的“心动以显性”(或可简约为“心以显性”)之说，或许还应当结合胡五峰的“心以著性”或刘念台的“性体即在心体中看出”的观点，从正面加以积极的评估，只是这一问题已非本文的论旨范围，暂且置而不论。
十五、无极而太极与无善
性善而曰无善，即太极本无极之旨。
这句话也可以换一种说法：“无善而曰至善，即无极而太极之旨”。应当指出的是，用“无极而太极”或“太极本无极”之说来印证无善而至善，这在无善无恶论的解释史上，也许王塘南是第一人。
当然，无极而太极，是周濂溪的“专利”，讲的是宇宙生成的问题，与人性善恶问题原无瓜葛。不过，朱子对无极太极作出了重新解释，提出了“太极即理”的观点，“太极”被理解为性中之实理，这样一来，宇宙论问题被结合到了人性论问题的论域当中。然而，王塘南以此来印合无善无恶说，则另有深意。其深意就在于揭示这样一点：无极而太极与无善而至善，在思辨结构上(非指具体内涵)有其相似性。
勿庸赘述，无善而至善也就是无善无恶是谓至善之意，这一点早在王龙溪等人那里已被讲得非常透彻。对此，塘南亦有认同：“惟性无善恶，是谓至善。”(见上引)然而，王塘南虽然意识到无善而至善与无极而太极具有思辨上的相似性，但是他并没有展开论述。较王塘南略为晚出的管东溟却对此问题作出了较为深刻的剖析和阐述，不妨来看一段他的原话：
性何以曰善?性者太极，太极万善之母也。既曰性善，何以又言无善无恶?太极本无极也。既曰无善无恶，何以又言性为善恶之综宗?太极生两仪，有阴有阳，即有淑慝也。……这段话采用了自问自答的方式。从中可以看出，管东溟的基本思路是：性是太极，太极即理，故曰性善；而太极的根源又在于无极，故曰性善而又无善。显然，这也正是王塘南想说的话。其实，东溟的这段话也并没有什么太深奥的道理，无非是重申了性即太极这一观点。不过，东溟的论述还有进一步的展开：
不言太极阴阳，则性善乃无头之论也。不但性无头，而善恶亦无头也。溯及于此，而后知阳明之旨与孟子合。盖真性原于太极，淑慝起于阴阳。阴阳未分，淑慝何在?凡言善恶，必在阴阳既分之后，无疑也。故曰言太极必于阴阳未判之显，言真性必于善恶未分之始。然而无极之真安在?在人心未发之中，故曰当于未发之中验之。曷言乎?无对之为至善也。阴与阳对，善与恶对，而太极无对，性无对也。
要之，东溟认为太极是性，而善恶则萌于阴阳之分。超越阴阳、善恶之对待便是“无对”，而“无对”也就是太极、真性、无极、至善的同义语。此外，无对也就是“独体”，这一观念对东溟来说也非常重要，他指出：
无对之谓独，唯见性之君子能慎其独。阳明以意之动对心之静，而曰无善无恶，正是点出独体。
此处所谓“独体”，在阳明是指良知本体，在东溟则是指太极本体。应当承认，东溟的分析自有独到之处。一句话，在他看来，无极也就是无善，无善也就是真性。进而言之，真性也就是“无极之真”，而“人性只是一个无极之真而已”。至此，东溟所说已经不是对阳明的无善无恶论所作的文本解释，而是在阐述他自己的哲学观点。总的说来，管东溟对无善无恶问题的反复论证，说来说去，颇感烦杂，但大致说来，以上是其主要思路。
需要补充说明的是，仅从上述东溟的观点来看，似乎会给人以这样一种印象：东溟思想是阳明学的真正理解者。如果这样认为，那就大错特错了。其实，管东溟不惟对阳明后学，甚至对王阳明本人的思想学说都有极其严厉的批评。在这一点上，管东溟比其老师耿天台走得更远。在东溟看来，心学末流之弊是“法病”而非“人病”，其根源就在阳明身上。只不过在无善无恶问题上，东溟继承了乃师天台的观点，多有认同且有更高的评价。
最后还有一位人物值得一提，那就是对龙溪之流的无善无恶说不无批评的刘念台，他在晚年的重要著作《人谱》一书中，开宗明义地说道：
无善而至善，心之体也。
随即在下文，念台自注云：
即周子所谓“太极”，太极本无极也。
可见，念台也承认无善与至善并不无矛盾，理由正是周濂溪的那句名言：“太极本无极”。据此，同样可以说“至善本无善”。换言之，意思是说“至善”即是“无善之善”。但是这里需要作一提示，必须注意刘念台的表述方式，他讲的是“无善而至善”，而不是“无善无恶是谓至善”。也就是说，在念台的这句命题中，“无善”就是“无善”，并不涉及“无恶”；对“无善”可以下一转语：“至善”，但必须剔除“无恶”在外，“无恶”是不能与“至善”同等并列或自我转化的。这是念台上述命题的一个主要思路。进而言之，心体可以用无善二字来界说，但绝对不可以用无善无恶；无善无恶只可用来界说“意体”或“正心”工夫(详见后述)。
不用说，刘念台对于用“无善无恶”来定义“心之体”或“性之体”都是竭力反对的，这一点已如上述。原因在于念台对“意”字的理解与阳明有根本的不同，在念台看来，“意是心之主宰”，因此应当这样说：“知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓无极而太极。”然而，阳明却侧重于讲“心体”而恰恰忽视了“意体”，故念台要为阳明“四句教”改字，改为“知善知恶是良知，好善恶恶是诚意，无善无恶是正心，为善去恶是格物。”可以看出，他把阳明的四句教改得不伦不类，而成为念台自己的东西了，尤其是“无善无恶是正心”一句，这完全是念台自己的发明，全然不是四句教的原汁原味了。从中可以看出，念台欲将“无善无恶”限定在“正心”这一工夫论的领域之中，从而将此化为伦理学形式的命题。还有一种改法是：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则”。“心意知物”这一语句形式虽与四句教相同，但是意思已然走样，特别是其中的第二句完全可以与上引“好善恶恶之意，即是无善无恶之体”一句合观，可以看出，这里的无善无恶或好善恶恶显然是指念台哲学中的一个特有概念——“意体”而非阳明学的心体。其义理根据是：“意为心之所存，则至静者莫如意。乃阳明子曰：‘有善有恶意之动。’何也?意无所为(疑当为“谓”字)善恶，旦好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，惟微之体也。”意思是说，意是心之主宰，意体本无善恶之可言，这里就完全进入到了念台哲学的问题领域，在此不宜展开讨论。总之，尽管上述这些改动未必就是阳明之本意，但也值得我们深入思考个中的思想(或思想史)意义。
最后必须指出，当我们致思于阳明学的演变发展之时，可以发现无论从正反两个方面，不少思想家都对无善无恶论表示了不同程度的认同。这一“事件”本身，值得进一步深入研究。当然，与此同时，刘念台等人(包括王塘南以及东林党人)对阳明后学的诸种流弊所进行的严肃批评，也值得倾听。
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