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元气论是最重要的中国传统宇宙观之一，其发源早，流传长久，影响广泛而深入。自先秦产生气论思想之后，历经汉唐宋元明清各代而长久不衰。而且经历代思想家对元气论不断发挥引申，使得元气论思想内容不断丰富，日趋严密。元气论宇宙观的思想内容，既可以反映出其哲学立场，也可以显示出其思维水平。事实上，元气论宇宙观不仅具有比较完整的思想体系，而且渗透到了中国古代科学认识的诸多领域，成为中国古代说明理解各种自然现象的思想工具。 一、思想理论沿革 元气论产生于先秦的战国时期，经历代思想家不断发挥充实，才逐步趋于成熟和完善。以气说明各种现象产生的原因和规律，产生于周末至春秋时代。《国语》记载伯阳父以阴阳之气论地震，《左传》载叔兴以阴阳之气论陨石、昭子以阴阳之气轮水旱之灾、医和论六气病因等，但这时的气还不是宇宙本原范畴。《管子》一书讲了“精气”，并由气解精，认为精就是最精微的气。这时的精气已经被看作宇宙万物的本原。《庄子》中也提到气，认为气聚则人生，气散则人死。还说天地之间充满了气。庄子虽然重视气的作用意义，但并不把气看作是最高的本原，因为在气之上还有道。荀子谈到了阴阳二气相互作用决定了万物变化，而且以气阐明了万物的统一性。《易传》中提到了“乾元”和“坤元”，但是“元”和“气”还没有联系在一起。《吕氏春秋》开始把“元”和“气”联系起来，说了“与元同气”，但这还不是“元气”的完整概念，更没有元气论的思想内涵。汉代以前对气的认识大概就是这样。 真正明确提出元气概念，直至明确提出元气论宇宙观是在汉代完成的。最早提出元气概念的是西汉的董仲舒，他先把“元”作为万物的本原，后来又把“元”和“气”合一，正式确定了元气概念。他讲过“元气和顺”等话，但这是与“贼气”相对的概念，是带有道德含义的善气，而不是化生万物的始基，因此董仲舒的元气概念还不属于宇宙论范畴，更没有建立元气一元论的宇宙观。 从历史文献考察，真正提出元气一元论的是西汉的谶纬神学。《易纬·乾凿度》中有“通天地之元气”的表述，《礼统》提出“天地者，元气之所生，万物之所自焉”和“天地者，元气之所生，万物之祖也”（《太平御览》卷一引）的观点。这已经把元气作为化生天地万物的本原，体现出了元气论宇宙观的意识。但是谶纬神学在元气之上还有“天”和“神”，所以元气不是最后的本原，因而谶纬神学的元气论还不是彻底的一元论的元气宇宙观。后汉的何休说过“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”（《公羊传解诂》）这是明确的气生万物的观点。 把元气从谶纬神学体系中剥离出来，使之成为天地万物最高的化生本原的，是汉代的王充、张衡和王符等人。王充明确提出天地万物皆由元气化生，此外没有神或别的主宰。张衡继王充之后，提出了元气化生万物所经过的 “溟滓”、“庞鸿”和“天元”等不同阶段。而王符则进一步明确元气化生万物，是一个自化的过程，元气之上再没有什么天、道及太素、太始等神秘难解的东西。至此，元气论作为一种新的宇宙观基本形成了。这种元气论宇宙观一经形成，便影响了汉代学术的各个领域，在科学、文学、艺术不同方面都可以看到元气论的思想痕迹。 汉以后的魏晋隋唐时期，因为玄学与佛教、道教兴盛，元气论没有得到充实发展，因此，这一时期的元气论水平陷于停顿状态。但是作为一种思想工具，玄学与佛、道人物也不得不论及元气概念。张湛等玄学家虽有大量论及元气的文字，但是又极力寻求元气之上的形气之主，最后都把“无”放在了元气之上。从东汉到南北朝，道教兴盛。道教人士也都大量地讨论元气，如《河上公老子道德经注》、《太平经》、《抱朴子》等书中，也都肯定过元气生万物的思想观点，但是他们却都在最后以道生元气结束了元气论。在东汉时传来的佛教，经魏晋和南北朝而在南北各地广泛传播开来。为了能让中国人理解接受，在相当长的时期内一直附会中国传统的儒、道学说，因此佛徒们也都大讲元气。如魏晋时的安世高、东晋时的道安、唐代的宗密等佛教大师都说过元气生万物，但是佛教的根本思想是“空”，是“心”，强调“心生万法”，“万法皆空”，元气只能处于“空”和“心”之下。因此，玄学与佛、道都是半截元气论者，元气概念只是他们各自思想体系中的一个环节。 魏晋及南北朝时的嵇康、杨泉以及唐代的柳宗元、刘禹锡等人虽坚持了元气一元论，但是力量微弱，而且理论上很少新的建设，思想上也很少新的发挥。 到两宋时期，元气论宇宙观进入了一个发展高潮。有一批思想家对元气论的充实发展都作出了突出的贡献。主要的思想家有李觏、张载、杨万里，其中对元气论发展贡献最大的是张载。张载在批判佛、道“空”与“无”的本体论中依体用不二思想实现了元气本原论与元气本体论的统一，而且在与二程等理学家以“理”为宇宙本原本体的论辩中对元气论进行了有力的论证。尤其张载的元气论中充满了辩证法，从而使他的元气一元论贯彻得比较一贯和彻底。太虚即气，太虚无形就是气之本体，宇宙中没有“空”和“无”。元气以其聚散产生了万物及其变化，任何具体物都是元气的暂时形态，而万物变化的原因和动力就存在于一元之气固有的“一物两体”作用。这些思想都是前人没有的新内容。 元代由于异族统治，在比较短暂的时期内，思想压抑，社会潜在着各种社会冲突，所以整个元代思想理论成果甚微。 直到明清时期，元气论的发展才进入了又一个高潮时期。明清时期出现了一大批优秀的思想家，他们在反对和批判佛、道以及程朱理学和陆王心学过程中，对元气论进行了多方面的论证和发挥，提出了很多高于前人的思想观点。这些有成就的思想家中，著名的早期有罗钦顺、王廷相、韩邦奇、吕坤，后期的有黄宗羲、顾炎武和王夫之，其中思想深刻和贡献突出的是王廷相和王夫之。王廷相提出元气本身包含着不同的种子，所以才能化生出性质不同的天地万物，又因为具体物所禀受的不同的气有偏胜，所以才决定了物与物之间的差别。王夫之对元气的有形无形进行了分辩，对道与器关系给出了论证，对动与静作出了分析等，都超越了前人。尤其提出“天地之化日新”的命题，更是极具深度和高度的理论成果。从张载到王夫之的理论发展可以显示出，元气论宇宙观如果不与辩证法结合，就不能贯彻到底，也得不到有力的论证，也会经不起反复的理论诘难。 元气论是我国思想史上最有代表性的思想成果，从汉代提出完整的概念，经过两千年的发展演变，直到明清时期才形成了完整的体系，使元气论这一传统的宇宙观达到了它的最后阶段。 二、主要思想内容 元气论作为中国传统哲学最主要的思想成果，经历了两千多年的发展演变过程，吸引了历代思想家对其进行了广泛而深入的理论探索，经过不断充实完善，元气论对宇宙万物的产生和本质给出了一元论的说明，在中国历史上为人们提供了认识和理解世界的一种重要的哲学模式，对中国古代传统文化的各方面都产生了巨大影响。应该承认，元气论宇宙观在对世界本质和本原的说明方面，其哲学方向是可取的，其思维的深度和广度也是应该给以肯定的。与其他各种宇宙观相比，元气论具有明显的优越之处。 1、元气是万物化生的本原 世界是一个多样性并存的世界，又是永恒变化的世界。这样的世界是怎样产生的呢？要认识理解这个世界，就必须要回答这样的问题。而怎样回答这一问题，就产生了不同的哲学。元气论哲学从建立时起，就始终认为天地万物都是由元气化生的。这方面的论述极其丰富。 先秦时期已出现了气生万物的思想，这是元气论的先导。 “有气则生，无气则死，生者以气气。”（《管子·枢言》） “精也者，气之精者也。”“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。是故名气。” （《管子·内业》） 这些言论表明，不论精还是气，都是生出种种东西的原始物质，而且精不过是气之中的最精微部分。 “人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰通天下一起也。” （《庄子·知北游》）“察其始而无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。……气变而有形。性变而有生。” （《庄子·至乐》） 虽然庄子还要在气之上放一个更根本的道，但是他也承认化生形物离不了气，这就为对气的进一步发挥留下了余地。 荀子虽没有明确说出“元气”的概念，但是却已经把气看作是化生万物的本原，而且还表现出了一元论的思想倾向。 “天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》） “水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义。” （《荀子·王制》） 荀子这里的阴阳就是阴阳之气，而且把气看作是最基本的东西，是可以统一万物的物质性东西。 自汉代始直至明清，元气论日益明确系统起来，内容不断丰富，思想日益深刻，体系不断趋于完整，而且从世界本原论过渡到了世界本体论。 汉代的《淮南子》在一气生万物的思想发展过程中具有创始性的贡献，它改造了老庄的“道”，虽然没有明确提出元气论的概念，但是却具备了一气为万物始基的思想内容。 “道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，浊重之凝竭难，故天先成而地后定，天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”, “道始于一。一而不生，故分而为阴阳。阴阳合而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物。”（《淮南子·天文训》）“所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，员不中规，方不中矩，大浑而为一。” （《淮南子·原道训》） 《淮南子》的“一”比“道”高一层，“一”分为阴阳就产生了万物。实质上这已经把气作为万物本原了。谶纬神学的《河图》和《礼统》中有明确的元气生万物的表达： “天地者，元气之所生，万物之所自焉”和“天地者，元气之所生，万物之祖也。”（《太平御览》卷一引） 但是谶纬神学却在元气之上加上了“天”，“天”是元气的主宰。王充真正确立了完整的元气论,把元气作为最高的宇宙本原。 “天地，含气之自然也。”（《论衡·谈天》）“万物之生，皆禀元气。”（《论衡·言毒》）“元气，天地之精微也。”（《论衡·四讳》）“天地合气，万物自生。”“天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”（《论衡·自然》）“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”（《论衡·辨祟》）“阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。”（《论衡·论死》）“天地不生，故不死;阴阳不生，故不死。……夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死”。（《论衡·道虚》 张衡在《灵宪》中对元气有以下描述： “太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象……斯谓溟滓。…… 太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分，……斯谓庞鸿。……元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，固园以动，地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙郁构精，时育庶类，斯谓天元。（《后汉书·天文志》注补引）唐代成玄英注解：“溟滓，自然气也。”“庞鸿，元气也。” 王符对元气的描述又有新的思想内容： “上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化。清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁。万物化淳，和气生人，以统理之。”（《潜夫论·本训》） 经过汉代三个阶段的酝酿，在王充、张衡和王符时期，元气论宇宙观基本形成，元气化生万物的思想也基本确立起来。元气论宇宙观一经确立，就广泛影响了各个领域，人们纷纷以元气论思想解释说明自然和社会的各种现象。但是由晋到唐代，元气论衰微，没有得到发展，直道宋代这种局面才得到改变。由宋到明清时期，元气化生万物的思想再一次出现了发展高潮。 张载对元气论的贡献在宋代时最为突出的,他批判了佛、道空无论，也批驳了二程理学的无物之理，对元气生万物进行了多方面的阐述： “气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是不得已而然也。”“聚而为万物，”“散而为太虚，”“其聚其散，变化之客形尔。”“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？……方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”（《正蒙·太和》）“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也;合则混然。人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。”（《正蒙·乾称》） 到明清时期，张载的元气生万物思想又得到进一步的发挥，王廷相、王夫之等都有新的贡献。王廷相极其赞同张载，也有许多元气化生天地万物的表述： “愚尝谓天地、水火、万物皆以元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。”（《答何柏斋造化论》）“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。”“天者，太虚气化之先物也，地不得而并焉。天体成则气化属之天矣；譬人化生之后，形自相禅也。是故太虚真阳之气感于太虚真阴之气，一化而为日、星、雷、电，一化而为月、云、雨、露，则水火之种具矣。有水火则蒸结而土生焉。日卤之成鹾，火炼之成膏，可类测矣。土者，地之道也，故地可以配天，谓天之生之也。有土则物之生益众，而地之化益大。金木者，水火土之所出，化之最末者也。”“有聚气，有游气，游聚合，物以之而化。化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则无，而游聚之本未尝息焉……”“气有聚散，无灭息。”（《慎言·道体》）“两仪未判，太虚固气也。天地既生，中虚亦气也。是天地万物不越乎气机聚散而已。太虚氤氲，万物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎？” （《慎言·乾运》） 王廷相的好友韩邦奇也有很多元气化生万物的言论： “混沌之初也,一元之气,渣滓融尽，湛然清宁，而万象皆具一极中，所谓太极天之性也。及其动静继成之后，气化形生，并育并行，是天率之性而行，是之谓天道。”“一元未辟，浑浑沌沌，太极之未形也，是天之性也。一元既动，二气五行，化生万物，无一息之间，河岳奠，动植遂，无一物之欠，此天之事业也，是天之道也。”（《苑洛集·正蒙拾遗》） 王廷相之后，吕坤也明确说过气化万物的思想： “形生于气”，“形者，气所附以为凝结；气者，形所托以为运动。无气则形不存；无形则气不住。”“乾坤是毁的，故开辟后必有浑沌。所以主宰乾坤是不毁的，故浑沌还成开辟。主宰者何？元气是也。元气亘万亿岁年终不磨灭，是形化、气化之祖也。”“造物无尽藏，物料只如此。一气更聚散，万有为终始。既是日日生，那不家家死。”（《呻吟语·天地》）“气无终尽之时，形无不毁之理。” 《呻吟语·性命》） 王夫之时中国传统元气论集大成者，他也主张元气化生万物： “阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”“散而归于太虚，复其氤氲之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自氤氲之常性，非幻成也。”“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬。木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见耳。……汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其氤氲不可象者乎！……故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。”（《正蒙注·太和》） 中国传统的元气本原论到王夫之达到了最后阶段，其后很少再有新论。从汉代到明清，元气本原论有重要的发展：其一是明确了元气化生万物是以聚散的方式进行的；其二是提出了元气之中包含了不同的种子，所以才能化生不同的具体物，这有利于说明世界的多样性；其三是进一步深化了元气不生不灭的思想。 2、元气是永恒的宇宙本体 中国传统的元气论经历了从本原论到本体论的发展过程，这一跨越是思想史上的重要成就。因为如果只谈本原，就必然要产生无穷追问，既然元气化生了万物，那么元气又是又是哪里来的呢？这就必然要求对元气本体论的回答和解决。而解决了元气本体论问题，元气论思想才实现了高度和深度的升华。元气本体论思想是从宋代开始的，经过明清时期的充分展开逐步明确起来。应该强调的是，元气本体论是在与佛、道及程朱理学的论辩中确立的。 唐代的柳宗元透露出了元气自存自动的思想，他说过：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化，唯元气存而何为焉！” “无极之极，漭弥非垠”（《天对》）“一气回薄茫无穷，其上无初下无终。”（《南岳弥陀和尚碑》）元气在时间和空间上都是无限的，就否定了任何造物者。“阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎与我设？”（《非国语·三川震》）三川地震是元气自己运动的结果，不是鬼神意志。但是最先把汉代的元气本原论明确推进到元气本体论的是宋代的张载，对元气本体论他有清晰的表述： “太虚无形，气之本体。”“知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和》）“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。气之性本虚而神,则神与性乃气所固有。”（《正蒙·乾称》）“所谓气也者，非待其正郁凝聚，接于目而后知。苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象耳。”（《正蒙·神化》） 这里明确表达了这样的意思：宇宙间存在的事物，不论有形的还是无形的都是气的存在状态，除了聚散之气，宇宙间什么也没有，也没有什么也不存在的空无。世界就是气的世界，气化万物是气本身固有的属性。 张载之后的明清时期，这种元气本体论意识更加明确。吕坤说过：“宇宙内主张万物的，只是一块气。” “主宰者何？元气是已。”（《呻吟语·天地》）罗钦顺也说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”（《困知记》）顾炎武同样说过：“盈天地之间者，气也。”（《日知录》）黄宗羲还说过：“阴阳本是一气，其互生也，非于本气之外又生一气。……一阴一阳，乃一气之变化。”（《答忍庵宗兄书》） 这些言论都表明一种思想，就是气是宇宙的唯一本体。但是在明清思想家中，王廷相和王夫之的理论贡献尤为重要而突出。 王廷相有许多元气本体论的表述，其中诸多见解都是很有思想深度的。 “有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为像，故曰太虚，非曰阴阳之外有虚有极也。”“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。”“物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气，非能始气也。”（《慎言·道体》） “虚者气之本，故虚空即气；质者气之成，故天地万物有生。生者，精气为物，聚也；死者，游魂为变，归也。归者，返其本之谓也；返本，复入虚空矣。”（《慎言·五行》） “天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”“是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。”（《雅述》） 王夫之的元气本体论，其思想内容也很精彩,比如他的如下一些论述就能体现出独到的思想认识及其水平: “上天下地曰宇,往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。”（《思问录内篇》） “太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者，皆气也。”“氤氲太和，合于一气。”（《正蒙注·乾称》）“人之所见为太虚者，气也，非虚也；虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”《正蒙注·太和》） “天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器。……无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”（《周易外传·系辞上传》） “天人之蕴，一气而已。”“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说。若无气处，则俱无也。”（《读四书大全说》） 以上这些元气论的思想观点都明确回答了一个不能回避的问题，即元气不仅是化生天地万物的本原，而且它同时也是宇宙的唯一本体。元气在时间上无始无终，在空间上无边无际，元气不是被创生出来的，而是不以主观意志为转移的客观本然的存在。世界上的一切事物都是元气的不同表现形态，世界的过去、现在和未来都是一元之气永恒的过程。从宋代到明清时期建立起来的元气本体论，有力地批判反驳了佛、道和程朱理学及陆王心学在元气之上安排的一切精神本体，排除了元气之外的一切宇宙决定物。元气思想由本原论向本体论的发展过渡，标志了元气论思想的深化和提高。 3、有无、理气、道器之辩 元气本体论实在与佛、道以及程朱理学和陆王心学的论辩中确立起来的。因为佛、道也都提出过他们的万物本原和宇宙本体，尤其是程朱理学又都有大量的言论辩说理与气的关系，这就迫使元气论者不得不在与他们的辩论中对元气展开广泛和深入的论证。因为如果不能有力地驳倒佛、道及程朱理学和陆王心学所树立的“心生万法”、“有生于无”、“理在事先”以及“心外无物”等万物本原和宇宙本体思想，元气本体论就无法真正确立起来。正是在这种论辩过程中，元气论思想不断得到了升华，元气本体论就是这一理论升华的产物。这种论辩迫使元气论者从最初的元气本原论提炼出了元气本体论，实现了本原论和本体论的统一。从历史文献中，我们可以清楚地发现，元气论在这一论辩过程中，思想分析深刻，理论论证相当严密，理论反驳也相当有力。 东汉王充和桓谭曾有力地批判了谶纬迷信和董仲舒的神学目的论,南北朝的范缜也批判过佛教的灵魂不死，魏晋玄学崇有论者分辨了有无关系，唐代韩愈激烈排佛，但是这些批判的理论深度都不够。宋代以后对佛、道及程朱理学和陆王心学的批判才显示了唯物主义的理论水平，在有无、理气和道器关系的分析论辩中使唯物主义的元气论达到了新的理论高度。首先是张载明确提出有无统一、体用不二，展开了有无和理气之辩： “凡可状，皆有也。”“有无、虚实通为一物者，性也。”（《正蒙·乾称》） “知太虚即气，则无无。诸子浅妄，……有有无之分，非穷理之学也。”“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不只本天道为用，反以人见之小因缘天地。”（《正蒙·太和》） “释氏不知天命，而一心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷，而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！”“释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？”（《正蒙·大心》） 张载对佛、道的理论批判和反驳是极其深刻的，通过有无、体用、本末、大小的理论分析和论证，反驳了道家的无能生有和佛教的心生万法及万法虚幻的观点，其分析论证充满了逻辑的力量，经得起反复的推敲。与汉唐时期的思想理论水平比较，具有明显的深化性进步。对二程理学，他因为早于二程，所以未能展开批判，但是对理、道、气的关系所提出的观点还是很明确的： “理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。”“阴阳者，天之气也。……生成复帱，天之道也。……损益盈虚，天之理也。……道得之同，理得之异。”（《语录》） 这就明确表达了，理也好，道也罢，都不能离开物，离开了物就没有什么道和理。道是物的道，理是气的理。 张载之后，元气论思想家除了进一步批判佛、道之外，也充分展开了对程朱理学和陆王心学的批判。南宋时期的叶适和陈亮就激烈批判程朱理学: 陈亮说过:“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。”（《勉强行道大有功》）“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”（《书经》） 叶适也有类似的观点：“物之所在，道则在焉。物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道，道虽广大，理备事足，而终归之于物，不是流散。”（《习学记言》）“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”（《水心别集·诗》） 陈、叶二人虽表达了事物与道理的关系，认为事物是第一性的，道和理只能依事物而存在。但是对程朱理学批判的理论深度有限，没有具体分析程朱理学的错误及其根源。明清思想家则在批判佛、道及程朱理学、陆王心学时显示出了很高的理论水平。 罗钦顺率先展开了对佛、道及程朱理学、陆王心学的批判： “气本一也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。”“理只是气之理。”“初非别有一物，依于气而立，附于气而行。” “气之聚，便是聚之理；气之散，便是散之理；惟有聚有散，实乃所谓理也。”（《困知记下》） “感应者，气也；如是而感，则如是而应，有不容以毫发差者，理也。”（《困知记上》） 如离气言道或理，“即如其言，则是所谓道体者当别为一物而立乎事物之外，而所谓事物者不容不与道体为二，苟有肖焉，亦必有弗肖者矣。”（《困知记续上》） 王廷相的批判更为深刻有力，与张载类似，论述中充满了逻辑分析： “气栽乎理，理出于气”；“万里皆出于气，无悬空独立之理。”（《太极辨》）“以造化本体为空为无，此古今之大谜。”（《答何柏斋造化论》） “若曰气根于理而生，不知理是何物，有何种子，便能生气？不然，不几于谈虚驾空之论乎？”（《横渠理气辩》） “今日未见气是太虚，有无气之时矣。其然岂其然乎？”“或谓气有变，道一而不变；是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐。故气一则理一，气万则理万，世儒专言理一而遗理万，偏矣。”（《雅述》上） “儒者曰：天地间万形皆有蔽，惟理独不朽，此殆类痴言也。理无形质，安得而朽！”（《雅述》下） 吕坤对道器和理气的论辩也很明确而有力：“道器非两物，理气非两件。成象成形者，器；所以然者，道。生物成物者，气；所以然者，理。道与理，视之无迹，扪之无物；必分道器理气为两项，殊为未精。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。盖形而上，无体者也，万有之父母，故曰道；形而下，有体者也，一道指凝结，故曰器。理气亦然。生天、生地、生人、生物，皆气也；所以然者，理也。安得对待而言之！”“舍器则道为杳冥，舍道则气为槽粕。道无形，以万有为形。”（《呻吟语·谈道》） 黄宗羲也对道器理气进行了分辩：“道理皆从形气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。天者，万物之总名，非与物为君也。道者，万器之总名，非与器为体也。”（《子刘子行状》）“羲窃谓：理为气之理，无气则无理。”（《河东学案》）“当其未分阴阳之时，不知太极寄予何所？有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。此二氏之言也，《易》岂有是乎？”（《再答忍庵宗兄书》） 顾炎武也发表过关于有无、道器、理气的思想观点：“聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛；荒于聚者，其说也仙。”（《日知录·游魂为变》）“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非气则道无所寓。”（《日知录·形而下者谓之器》） 有无、理气、道器之辩到王夫之达到了前所未有的水平，王夫之对问题的论述既全面又细致，而在论述中的道理也讲得很清楚，论证和反驳都很有逻辑力量。 “神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之键顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气。通一无二者也。”（《正蒙注·太和》）“道者，天地精粹之用，与天地并行，而未有先后者也。使先天地而生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？”（《周易外传·乾》） “洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。……道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”“君子之道，尽夫器而已矣。”（《周易外传·系辞上传》）“然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？”（《周易外传·系辞下传》） “聚而明得施，人遂谓之有；散而明不得施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞耳。”“生灭者，释氏之陋说也！傥如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云：造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”（《正蒙注·太和》）“昧其所以生，则不知其所以死，妄欲销陨世界以为大涅槃，彼亦乌能销陨之哉？”（《正蒙注·神化》）“天地本无起灭而以私意起灭之，愚矣哉！”（《正蒙注·大心》）“始终，非有无之谓也。始者，聚之始，日增而生以盛。终者，聚之终，数盈则日退而息于幽。”（《正蒙注·乾称》） 正是通过对佛、道和程朱理学及陆王心学的有无、理气、道器之辩，元气本原论和元气本体论才得以比较牢固地树立起来，元气论的理论内涵得到了充分的发掘，其合理性在论辩中也得到了比较深入的论证。在很多情况下，元气论思想家们是以反驳佛、道和程朱理学及陆王心学的理论错误，揭露其思想荒谬，反证元气论的合理性。在通过反驳进行论证这一过程中，确立了元气论的万物本原和宇宙本体思想的地位。 应该强调的是，元气论思想家们在展开元气本原论和元气本体论理论时，是结合了丰富的辩证法思想的。正是有了辩证法的武装，才使得元气论这一唯物主义得到了一贯的阐述。关于元气论的辩证法容在“宇宙大化论”中作详细的论述。 三、思想特点和意义 元气论是中国传统哲学中最重要的思想成果，是中国传统哲学的最有代表性的宇宙观。就其对万物本原和宇宙本体的说明而言，在历史上它吸引了最多的人对其展开了持久的研究和思考，同时也讨论了十分丰富的问题，在理论水平方面达到了相当的深度、高度和广度。作为一种思维方式和思想工具，元气论对传统的科学技术，政治伦理以及文学艺术都产生了广泛而深入的影响。总括其思想特点和意义，可简略地总结为如下几个方面： 1、就哲学性质而言，元气论基本上属于唯物主义。历代的元气论思想家们在阐述元气论时大都坚持了唯物主义立场，把元气确定为不以人的意志为转移的客观存在。而且随着思想历史的演进发展，这一唯物主义的内涵也在不断丰富和完善，而且从东汉的王充开始就一直坚持了元气的不生不灭，最终使元气化生万物的本原论，发展为没有任何主宰的永恒唯一的宇宙本体论。就自然观而论，传统的元气论在明清时代达到了朴素唯物主义比较完善的形态，使得元气论在直观水平上，对自然现象的解释说明比起其他哲学思想具有更多的合理性。但是由于元气论固有的朴素直观性局限，使得它在说明心理意识现象方面就陷入了尴尬境地，把精神意识也说成为气，就混淆了物质和精神的界限。因为元气不灭，如果意识灵魂也是气，那么就必然会导致灵魂不死的结论。而对社会现象的说明，就更显示出了牵强附会的性质。因为社会现象远比自然现象复杂，元气的朴素直观性质过于简单，不足以对复杂的社会同异现象给出原因及本质的解释。因此在这些领域里，元气论无法战胜各种唯心论。 2、就思维的水平而论，元气论经历了一个由浅显到深刻的过程。汉唐时期的元气论发育得还比较幼稚，只是硬性指出元气是化生万物的本原，对这一本原的唯物论原理没有给出论证，因此与各种唯心论相比是平行存在的，既没有揭示出唯心论的错误实质，也没有宣示出唯物论的正确性所在。而从宋代到明清时期，元气论思想家们从对佛、道和程朱理学及陆王心学的批判中，在对有无、理气和道器的论辩中，对元气论的唯物主义原理进行了深入和全面地论证，有力地驳斥了各种唯心论，在理论上揭示出了这些唯心论的错误。比如张载就指出：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”这其中蕴含了极有力度的逻辑力量，是佛、道既无法回避也无法回答的。因为如说有从无生，那么有就存在时间开端，整个天地万物就是有限的存在；而以虚无为体，以万有为用，那么无限的虚无之体，如何对应有限的万有之用呢？没有万有之用的虚无之体又是怎么存在呢？剩余的那么多的虚无之体为什么会没有其用呢？这是道家无法回答的理论诘难。而如果说只以太虚中所见之物为存在，没见到的就是不存在，那么实质（虚、性）和现象（象、形）之间就无法对应，就会存在没有现象的实质，而没有现象的实质我们怎么能证明其存在呢？这又是佛教无法回答的理论诘难。 王廷相说的“若曰气根于理而生，不知理是何物，有何种子，便能生气？不然，不几于谈虚驾空之论乎？”“今日未见气是太虚，有无气之时矣。其然岂其然乎？”“或谓气有变，道一而不变；是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”王夫之说的“使先天地而生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？而谁得字之曰道？”“傥如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云：造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”因为理生气，理又是什么呢？理既然不是物质性存在，它怎样生出物质性存在的气呢？不认为太虚是气，太虚又先于气而存在，那就会有没有物质的时期，这种没有物质存在的宇宙如何让人理解呢？有道而无天地，那道存在于何处呢？如果物质是可以消灭的，可是消灭到哪里去了呢？如果物质不是循环转化而是不断消灭，那新生的物质又从哪里获得原料呢？这都显示出了强有力的逻辑性。既然道、理、心、无等都不可作为万化根源，不足以作为宇宙本体，那么元气这种物质性的存在就以其固有性和不灭性以及无限转化性具备了万物本原、宇宙本体的依据。从元气论反复论证的理论发展过程中，可以反映出其思维的深度，这是其他哲学本原论和本体论很少能做到的。 3、元气论虽然在一定程度上实现了本原论和本体论的统一，但是从其基本的思想内涵考察，还是以本原论思想为主，还属于生成论的宇宙观。在解释说明元气和万物的关系时，元气论仍然是以生成方式说明世界多样性根源的。但是它与道、理生成万物的方式有所不同，道以一生二、二生三，三生万物的方式化生万物，理生物甚至没有任何具体方式，只以理在物先、没有物毕竟只是个理的武断方式说明世界多样性。道和理对万物产生没有给出理论上的论证，所以这样的理论缺少应有的说服力，只具有不可解的神秘性。而元气论却对万物如何产生给出了初步的论证说明，即元气是以聚和散的方式化生万物的，这是以直观的凝聚和疏散的物理方式说明事物的同异。显然，这是由同质的元气试图说明不同质的万物，同质的元气如何生出了不同质的万物？虽然聚和散也可以看作是某种结构性作用，但是这里缺少元素多样性和结构多样性的要素，所以这种说明的依据是不够的。正是由于这种特点，所以元气论仍属于生成论思想而不是构成论思想。 |
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