为什么黑格尔把「有、无、变」作为逻辑学的开端

普通科学的体系总是从一个定义开始的。这个定义是一个命题，或者说，一个判断。举例来说：如某本《普通心理学》一开始就说：“心理学是研究心理现象的科学”；然后就对“心理现象”加以说明、进行分类、追溯原因、划定范围等等；接下来是分章讲述。这是一般科学体系的通例。

但我们看看黑格尔的《逻辑学》是如何开端的。这一体系的第一句话是这样说的：“有，纯有，——没有任何更进一步的规定。”原文是：Seyn, reines Seyn, - ohne alle weitere Bestimmung.

维兰德（Wolfgang Wieland）注意到：“黑格尔逻辑学是由单纯提到这第一个范畴而开始的，这是很特别的。逻辑学的这个著名的第一‘命题’根本不是完全意义上的命题，而是在句法上不连贯的”。

的确，以这种不完全的句子（类似于一句口号：去“有”吧！）开始的科学体系，黑格尔的《逻辑学》恐怕是独一无二的，在哲学史上再也找不出第二个。

我以为，这正是由于开端（有）本身的绝对性和无条件的直接性所导致的，它是最简单、最抽象的范畴。我们不能说有“是什么”（即象通常科学通例那样对开端的概念加以定义），甚至也不能说有“是”（或有“有”）。

在前一种情况下，一切“什么”都是（都有）“有”，而有本身却不是（没有）一切“什么”，在后一种情况下，说有“有”（或“存在存在”）只不过是同义反复，它的含义与单纯“提到”有是等值的。此外，更重要的是，《逻辑学》的整个精神就是不能用定义和判断这种外在的方式加以规定的，而是要体现出范畴、概念的自己运动。

所以黑格尔常常强调，判断的形式“并不适于表现思辨的真理”，“因为判断的形式总是片面的”。人们对黑格尔辩证命题的迷惑和误解，通常产生于将黑格尔的命题（如“有即是无”）当作一般的判断来理解，认为其中一个概念（如“有”）是固定的主词、基质，另一个概念（如“无”）则是用来描述和限定主词的宾词（属性或类）；这样，“无”便成了“有”这个“主词”的“宾词”：有是“无的”，或有是“一种无”；但却无论如何也不去理解为：有本身就是无。

黑格尔的“有”虽然是最抽象的，但它同时又是最丰富的，因为它潜在地包含有发展出后来一切范畴的可能性，所以它不需要借某种外来的东西以发挥它的构成作用。

黑格尔之所以不采用判断的定义的形式表述逻辑学的开端，也正是要迫使人们注意到“有”这个概念本身（与康德不同，黑格尔认为一切知识的基础不是判断，而是概念），看它如何从自身中发展出其他范畴，从而把一切外来的偶然规定和属于表象领域的描述全部置之不顾。

“有”虽然抽象，但却并非静止不动的抽象（如印度人的“梵”或耶柯比的“原始判断”的连续性：“一个是、是、是，无始无终，也没有何物、何人、哪一种”），倒有点像阿那克西曼德的“无定形的东西”，所以黑格尔说它“没有任何更进一步的规定”。

这种“有”包含着内在的能动性；只不过这种能动性在这个纯有阶段尚未表现出来，它还只是一种可能性或内在的“决心”。因此在这一阶段，它首先是执著于自身，以巴门尼德的有（即存在）的方式出现于逻辑学的开端。但这决不意味着黑格尔的有就是巴门尼德的有。

黑格尔在纯有阶段首先以巴门尼德作为例子，而只字不提伊奥尼亚的无定形学派，这固然有他自己的道理（无非是说后一学派太局限于经验、表象），但却使自己容易受到误解和攻击。

人们无法理解一个静止不动的“有”如果没有外力推动，如何会“自己”运动起来。如特伦德伦堡的误解就是很典型的，他认为有、无、变的辩证进展实际上需要一个没有明说出来的“表象”作为前提，这就是“运动”，它是从整个体系之外暗中偷运进来的。这种说法也得到狄尔泰等人的赞同。

黑格尔偏爱巴门尼德所带来的一个更大损失也许在于，当他谈到第二个范畴“无”时，他就无法在巴门尼德以后的希腊哲学史中找到相应的历史对应物，而不得不到与希腊哲学毫无关系的东方佛教里去借取例子，这就不仅破坏了他自己的“逻辑的东西与历史的东西相一致”的原则，而且造成了《逻辑学》中有一处触目的外在强制性。

由此观之，过分推重巴门尼德的有对黑格尔来说是得不偿失的。

不过实际上，在黑格尔的理解中，光是像巴门尼德那样停留在“有则有，无则没有”命题，还不能说是真正的开端，而只是一个静止不动的“端点”。

真正的开端是一个过程，这个过程已暗含在黑格尔上述第一个不完全的命题中了。黑格尔在说到“没有任何进一步的规定”时，这本身已经是对有的一种规定了。有是第一个规定，这个规定就是“没有任何进一步规定”；或反过来说，“没有任何进一步规定”，这一规定就是有的规定。

这有些像一个“语义悖论”的情况。例如“说谎者悖论”：说谎者说：“我在说谎”，我们凭他这句话无法断定他是否在说谎。因为无论认定他是在说谎还是在说真话，我们都将陷入自相矛盾：如果认定他在说谎，那么他承认自己“在说谎”就是句真话，即他并未说谎；如果认定他没有说谎，我们又昨承认他确实像他说的“在说谎”，即他说了谎。

塔斯基（Alfred Tarski）建议用区分语义层次来解决这一矛盾，即要求把悖论中的“对象语言”和“元语言”区分开来，在上述例子中，就是要把“我在说谎”这句话作为事实（他说了“我在说谎”这句话，这是一个事实）和作为断言（这句话的内容是断言他自己“在说谎”）的两层意义区分开来。

人们也试图用这种方式来处理黑格尔的上述悖论：当黑格尔说有“没有任何进一步规定”时，他事实上已经对有作了一种规定，甚至是一种最独特的规定：只有“有”是“没有任何进一步规定”的，或者说，有是“最没有规定”的，凭着这一点，就可以将有与其他一切范畴规定区分开来，不会混淆；然而这种规定所断言的又是“无规定”。

维兰德正是从这种语义悖论的立场来理解黑格尔开端的这种矛盾的，因此他主张在命题的内容和它的表达形式之间作出区分：“每种在此寻求的表达本身都不同于它所意谓和意指的东西”，“人们想要表达纯存在的无规定性，但他却无法防止正好由于这一企图而对这个存在作出规定”，他认为这就是黑格尔不愿以一个完整命题来开端的原因（即为了不以命题的规定性形式来干扰所表达的“无规定”的内容）。

不过，维兰德又（自相矛盾地）看到，即使作了这种区分，问题并未得到解决，因为他发现黑格尔并不要避免这种矛盾，正好相反，他恰恰是有意要造成这种矛盾，以使他的范畴能够得到前进的动力。

维兰德问道：“为什么本来很容易通过在对象语言和元语言观点中作一个层次区分而消除的矛盾，却被听之任之呢？”黑格尔似乎并不强调命题、概念与其意指的东西之间的区别，他的概念与概念所意指的东西是同一的。

他不是说，“有”从一种意义层次上说是无规定的，从另一种意义层次上说又是有规定的；而正是要说：“有”从同一种意义上，既是有规定的，又是无规定的。

维兰德将这种有意造成的矛盾归于黑格尔逻辑学的目的，即思维和存在（形式和内容）的同一。这个目的体现在逻辑学开端上，就是两种不同语义层次的有意混淆，以造成矛盾，然后（为了平息矛盾）加以不断“修正”、补充，在调和矛盾的同时引出整个一连串的逻辑范畴。

也就是说，维兰德也认为，矛盾（或不如说，人为地设置与解决矛盾）是逻辑范畴自身运动的根源，也是这种运动的必然性（或不如说“被迫性”，因为矛盾是不允许有的，非解决不可的）的根源；但这矛盾在他看来终归不是由概念的本性中自发产生的，而是由人（黑格尔本人）从外部设置的。这样，维兰德就把开端从有到无的过渡解释为黑格尔本人思维探索的记录：

“黑格尔试图对这个只是提到了的有加以表述，也就是说，给有一个真正的宾词。这未能成功；于是他又试图以不同方式来限定这一事实，为此，他又采用关于有的一个通常命题这种外在形态来表述：‘有是……无’。但无只是表面上像是通常的谓语名词，它只不过标志某种空虚状况，同时暗示出，事实上找不到一个真正的宾词或真正的谓语名词。

不过这样一来就达到了第二个范畴，即无范畴。这一范畴不是以任何神秘的方式从有中产生出来的，而是对反思要把有当作真正的主词这一失败尝试的表述”，“由此看来导致超出纯有的推动力仿佛是来自外部”。

因此，“在系统之内的意义上，在（开端）这里没有任何范畴被作为前提，但在实际上却有一个前提，这就是有人试图对纯有进行某种规定。只是从这一试图的结果中，才给体系的进程提供出了‘无’的范畴”。这种将范畴进展的动力归于体系外部人为的试探和证伪操作的解释，最终无非是为了将辩证矛盾转化为语义矛盾，从而能将它从系统内部清除出去。

但事实上，黑格尔开端的矛盾决不能理解成一个语义悖论（反过来却可以说，任何语义悖论倒的确是由于一个系统的开端必然包含矛盾所导致的），也不是人为制造的矛盾。维兰德没有看出，这正是概念自身内部所包含的矛盾，正因此它才不必以完全意义上的“命题”和一个判断的形式出现；而且，即使以命题形式出现，它也不是通常的判断，不是两个概念的外部矛盾，而是同一个概念的自身矛盾。

在“我说谎”这一命题中，“我”并不就是“说谎”，这是两个偶然碰在一起的概念；而在“有即是无”中，有和无却是同一个东西。

并不是有人设立一个无去和有对立，而是：有作为无规定的规定，它实际上就是无的规定，就是无本身。在对这一点的理解上，司退斯所犯的错误与维兰德的误解有异曲同工之妙。他不是通过有和无的概念本身、而是通过将它们当作一个判断或命题的谓语来阐明有和无的同一关系。

“如果我们把有作为一个命题的谓语，情况就很明显。我们可以说，实在是有。这只是一种同义反复，即实在存在着。在这种形式上，我们看到有不是一个真实的谓语，而仅仅是联系物。它没有以任何方式规定实在，而提供给我们的关于实在的知识是全然空虚的。如果我们被告知实在存在着，我们自然要问：实在是什么？

谓语有不提供答案。代替s是p这个命题，我们得到s是零这个命题，谓语有由一个等于零的空白来代表。一切有是零，而这个零代表无，是无，因此，有便是无……”。

对黑格尔哲学的这种“通俗化”其实是一种拙劣的庸俗化。且不说黑格尔根本没有在这种具体事物的、用作其他东西谓语的意义上来谈“有即是无”，相反他还指出过，在这一命题中带来混乱的根源之一，是“意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象”。即使就司退斯所举的例子来说，也是说不通的。

当有人问（例如怀疑论者）“有没有实在”？（这个问题无疑要先于问“实在是什么”）时，回答“有实在”显然是以某种方式规定了实在，而不是什么“同义反复”；它与“没有实在”是截然不同的回答，它提供给我们关于实在的知识也并非“全然空虚的”。

而当问题“实在是什么”时，单说“实在是”（或“实在有”）当然并未提供相应的答案，但却决不等于说这个“是”（有）也是一个“等于零的空白”或“无”，否则“有实在”和“没有（无）实在”就完全是一样的了。这个例子实质上就是康德提出的“我有一百元钱、或者没有”的那个著名例子，只不过康德凭常识反对两者等同，司退斯仍然局限于常识，却妄想在这一局限中使两者等同起来而已。

“有即是无”，如果一定要用“主－谓”（或“主词－宾词”）命题来看待的话，那么它们就是互为主词、互为宾词的。黑格尔指出，一般的表象思维“从主词出发，仿佛主词始终可以作为基础，可是当宾词即是实体的时候，它发现主词已经转化为宾词，因而已经被扬弃了”，所以思辨命题破坏了一般判断或命题中主谓关系的固定差别，“包含着对上述主词与宾词关系的反击”。

我们首先当然也可以把有当主词，把无当作它的宾词；但一旦无作为宾词出现，它同时就已转化为主词了：“有是无的”转化成了“有实际上本身就是无”；此外，当无转化为主词时，有也就转化成了无的宾词，“有即是无”就成了“无也是有的”。同理，“无也是有的”也立刻转化为“无本身即是有”。

这里的“立刻”既不具有时间上的快慢之意，也不具有逻辑上的“不可分”之意，而只是一种直观的说法，因为照黑格尔的看法，这种转化事实上是已经完成了的：“这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无”。

所以，“有即是无”过渡到“无即是有”，用形式逻辑来看是一种主、宾（谓）词的非法颠倒，正如不能从“花是植物”倒推出“植物是花”、从“花是红的”倒推出“红的是花”一样；但在辩证逻辑看来，范畴之间主宾关系的颠倒和互相转化正是范畴的生命之所在。

据福尔达（Fulda）估计，在黑格尔《逻辑学》中，这种颠倒主宾关系的句子“这个就是那个”占了至少百分之五十。福尔达认为，这种句子的真正含义不能从语言形式的表面逻辑上把握到，相反，它是对术语和概念的某种“暗示性使用”，“术语的这种暗示性使用总是服从着特殊的语义学条件”。

例如，当黑格尔说“有是本质”时，实际上并不能把有当作固定的主词，把本质当作固定的宾词，因为两者本来就是一个东西；但又不是同义反复（A=A），而是有内在区别的，它说的是：有不是有，本质才是（真正的）有。

此外，这种命题也不同于“司各脱是《威弗利》的作者”这种句子，因为在后面这种句子中，“是”字两边只有表面形式的（称呼上的）区别，实际上则是等同的（A=A），这种等同依赖于偶然的（历史的）经验事实（因为司各脱确实写了，也只有他写了《威弗利》这本书），却没有内在的必然性，它所要确定的也并非某种逻辑关系，而只是一个事实。

因此，从“有即是无”到“无即是有”，这种过渡的动力和必然性不是由外面“灌输”进去的，而是来自这两个概念，首先是“有”这一概念，自身内部的自相矛盾性。

这种自相矛盾性如果单从字面表述上来看，会被形式逻辑判定为“不可能”，被认为是毫无结果的自我否定、自我毁灭（正如我们今天还有些人批判黑格尔说：那种脱离了一切具体事物的纯抽象的“有”是根本不存在或根本“没有”的。他们不知道这正是黑格尔要说的话，只不过黑格尔从中引出了丰硕的成果，而那些批评者们却只限于宣布这是“胡说”而已）。

但这种矛盾的真正含义却不是字面上的东西，而是通过字面所暗示的东西，它“正像同一句格言，在完全正确理解了它的青年人口中，总没有阅世很深的成年人的精神中那样的意义和范围，要在成年人那里，这句格言所包含的内容的全部力量才会表达出来”。

形式逻辑有如“青年人的口”，辩证法则有如“成年人的精神”；形式逻辑只能“看出矛盾”，辩证法则能理解矛盾的根源及其内在的必然发生。

概念、范畴的矛盾既然根本说来是一种内在的自相矛盾性，这本身就已表明这种矛盾的最深刻的根源来自于一个范畴的自我否定性这一辩证本性了，即是说，矛盾（或矛盾着的双方）不是既存的、给予的事实，而是由于自否定而能动地建立起来的。不过对这一点更详细的考察，请持续关注我们慧田哲学的后期推送。下面要讨论的是黑格尔第三个范畴“变”。

有通过自身的自否定而过渡到无，无也同样过渡到有。但这两个概念本身却还是最抽象的概念，在抽象水平上它们处于同一层次，即“直接过渡”的层次。这种过渡“还不是关系”。有一开始就是“亦有亦无”的，无也是一样，它们都不构成对方的“根据”、“原因”等等。但有和无虽然抽象程度相同，逻辑次序却不同，无毕竟是通过有的自否定而出现的。

所以在这两个“亦有亦无”中，“规定的价值并不相等”。只有后一个（作为无的）有无统一才导致一种回转，一种反思，通过这种反思，有、无的相互过渡和转化就有了一种总体的、具体的把握，它不再是有与无的永恒的（无始无终的）循环往复，而是有了一定的次序，即从无到有（产生）和从有到无（消灭），这就是“变”（变易）。所以黑格尔说：“变易是第一个具体思想，因而也是第一个概念”。

在某种意义上说，变才是真正的开端，有与无则只是理解变这个开端的前提。因为“开端”这个概念，前面已说过，本身就是一种“变”的概念。但我们也已证明，正因为不理解有、无也就不能理解变，所以变尽管本身包含开端的意思，我们也不能从变开端。

此外，变也不光只包含开端（产生），它也包含终结（消灭），它是产生和消灭的统一，这种统一最终“融化为静止的统一”，所以它不能作为开端（我们由此也可以悟出，为什么中国古代哲学那么强调变易、生生不息、却仍然归结到“静止的统一”，不能从开端迈开一步）。

不过，当我们从“变”回过头去再看有和无两个范畴，我们就会发现，这两个最抽象的、以无规定为自己的规定的范畴只有在变中（或在变这一共同基础上）才第一次得到了自己的真正的规定，得到了“建立”，也就是获得了根据。因此，有与无作为相互区别的、有中介的、有确切规定的范畴，反倒只能从变中分析出来。

这样一来，我们又可以说“变”才是真正的开端，但不是在“表述”意义上的开端（在这个意义上还是只能从有开端），而是在“反思”意义上的开端，因为它首次以两个范畴的关系来规定自己，它使这两个范畴（有、无）互相过渡，而自己却岿然不动，从而成为第一个可以确定地把握到的规定性，这就是“实有”（Dasein）、质的规定性。

值得特别注意的是，“变”作为有和无的综合，同样不是一种外在的力量，也不是“事后”将不可收拾的有和无“收拾起来”的力量。因为它实际上正是那个开端、有本身向自身的回复，也是那个否定、无对自身的再否定，所以它既是一个中介了的（而不像有那样是直接的）肯定，又是一个“否定之否定”。

我们还要注意，在黑格尔那里，不仅“一切肯定都是否定”，而且一切否定都必然导致否定之否定，因而一切否定又都是肯定（形式逻辑中的“两个否定等于一个肯定”在此被赋予了生动的内容）；甚至这个经过否定所中介的肯定才是真正的、具体的肯定，因为事实上没有任何肯定的东西不是经过发展而变易出来的东西。

至于否定为什么必然导致否定之否定，这从否定的本性即可看出。当黑格尔说纯有是“绝对的否定，这种否定，直接地说来，也就是无”时，他是把无与否定看成一个意思，所以他强调无是“抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定；——假如有人愿意，也可以用单纯‘不’字来表示它”。

前面我们已看到，单纯直接的无、否定已使它自身转化为有、肯定；无、否定虽未能建立起自身独立的规定性就已经“直接消失于它的对方之中”，然而通过这种消失于对方、肯定之中，无建立了第一个真正概念“变”，这个变却反过来使无、否定获得了自己的独立规定性，获得了自己与“有”的区别。

因此从变的立场来看，否定就成了变易过程中的能动的原则，而这正是否定的本性。所以黑格尔又说：“‘无’的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是‘自由’。这种自由，虽是一种否定，但因为它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定”。

否定的最高形式就是否定之否定（肯定），在这里它成为了一条独立的原则、成为了“自由”。但它的根源就是否定、无，或者说“不”；这个根源不需要借助于外部的力量来对它进行肯定，而是它自身就包含肯定，这种肯定的建立（它在变中得到了建立，或者说，它的建立就是变），也就是否定之否定。

只不过这种否定之否定与单纯的否定也有一种重要的区别，这就是，它已不是完全的无规定性或“无定形”，而是一种自我规定性，即“自己给自己定形”，用形象的比喻来表示，它就是赫拉克利特的“火”，用近代的术语来说，它就是“自律”。从康德到黑格尔的德国古典哲学都是把真正的自由归于自律。

我们之所以特别强调黑格尔的变这种自律的特点，这种自身内部否定之否定的能动性，是因为变这个概念本身很容易（也很有理由）被理解为因某种外部条件的影响而发生的“改变”，或理解为内、外条件凑合起来的某种偶然的结果。

这种理解还停留在“前赫拉克利特”的“无定形”的层次，而未上升到由赫拉克利特的“火”和“逻各斯”所充实了的“自己给自己定形”的层次。

人们常说，内因是变化的根据，外因是变化的条件，外因通过内因起作用就发生了变化。这种说法在谈到某个事物的特定的变化时当然是对的（如要从鸡蛋中孵出小鸡来）。但一般谈到“变”这个范畴，则只有一个根据，这就是内在能动的否定性，它不需要任何外部条件。外部条件只能限制事物具体变成什么东西（如小鸡、煮鸡蛋、臭鸡蛋等），却不能限制事物的“变”。

即使把鸡蛋放进冰箱里，也只能延缓其变化。与上面相类似的另一种误解是将变理解为有与无之间一种单纯的、没有一定方向的循环。司退斯在解释黑格尔的“有转化为无”和“无转化为有”时说，“转化”只是一种“逻辑的或方程式的转变”。他没有注意到黑格尔所谓“在这两个统一体中，规定的价值并不相等”的提法。

所以，当司退斯解释黑格尔的“变易自身也是一种消逝着的东西”的含义时，他就提出了两个这样的等价的方程式：“首先，变是有转化为无，然而，无便是有，所以，变是有转化为有，但这不是变，所以变已经消失了。第二，变是无转化为有，然而，有便是无，所以，变是无转化为无，这也不是变。这样，变便崩溃了”。

他由此将变的崩溃归结为有和无之间差异的崩溃：“差异已经崩溃，因为有和无是同一的，所以，变自身消失，并废除自身”。但这样一来，他就将变还原到有与无原先那种无差别、无定形状态中去了。在这一前提下，变在消逝、“崩溃”之后如何还能够有“结果”（有定形）就成了完全不可理解的了。

司退斯正是这样看的，他说黑格尔从变中推出“限有（Dasein）”是“站不住脚的”，并说黑格尔引入赫拉克利特的“火”的隐喻“使人疑心它们掩盖着一种思想上的破绽”，这恰好表明司退斯根本没有把握黑格尔主义的实质。

其实，黑格尔在这里尽管说得非常晦涩，但并没有故意玩弄词汇，我们只要注意把握他的有、无、变范畴中贯穿着一种向前进展的动力，而不是一种循环（就此而言，黑格尔的“圆圈”一词倒的确是容易引起误解的一个根源），他的思路还是很清晰的。

在黑格尔那里，有和无的差异是在变那里确立起来的，正因为这种差异的确定（有不是无），所以变本身中就包含了它的对立物即“不变”：

产生出来（从无到有）这一环节不等于消灭（从有到无）这一环节，因此在这变中产生与消灭建立的是均衡，“而这种均衡（Gleichgewicht）又融化为静止的统一”。

因此，变本身虽是一种“不安定的动荡”，但却“沉没在静止的结果中”，即包含着产生和消灭的有无均衡，就是被规定了的“某物”，即“限有”（Dasein，又译为“实有”），它就是变中之不变，是变的沉没和消逝。

这就是“变易必有结果”的意思，它不是“差异的崩溃”，而正好是差异的建立，因而也是“某物”的建立。司退斯对黑格尔引入“火”的比喻感到莫名其妙，正说明他没有理解到这一比喻中包含的能动性和自我规定性的思想。

司退斯这一误解与他对黑格尔范畴演进的另一种误解也有关系。这就是他仅仅从形式逻辑的种、类概念来理解范畴。于是《逻辑学》就成了哲学家（黑格尔）外在地阐明这些种类之间相互“包含”有关系的过程，而不是范畴自身的能动的演进过程了。

例如他说：“有是类概念，变是一种特殊的有，所以是有的一个种概念”，有－无－变的进程就是在类概念（有）上加上种差（无）而得出种（变）的过程：“通过对类概念加上它的否定物，它的对立面，我们就限制它，并因此规定它，所谓规定它，就是把它变为一个种概念”。

由此他认为，推动黑格尔范畴演进的就是形式逻辑的矛盾律：“正是这个矛盾律推动我们从每一个三一式的第二个范畴进入第三个范畴。正题和反题之间的矛盾必须在命题中解决，正是因为理性不能停止在矛盾中”。

也就是说，正因为范畴中产生了矛盾，所以具有理性的“我们”不能停止在矛盾中，而被迫提出一个第三范畴来消除矛盾。司退斯有时也承认黑格尔的前两个范畴是“自己演绎出自己”，但既然说是“对类概念加上它的否定物”，这个否定物（第二个范畴）又如何能说是“从第一个范畴演绎出来的”呢？

至于到第三范畴的进展，司退斯则完全归于那不能忍受矛盾的“理性”的推动，所以“诸范畴的这整个过程是一个受理性的强制的必然性所推动的强迫的前进过程”。

在这里，范畴自身的能动性、自我规定和自由的进展已茫然无存了。这一套独出心裁的解释完全是非黑格尔的、非辩证的，却恰好被放在《黑格尔哲学》中论“辩证方法”的一节中论述，真是一种莫大的讽刺！

司退斯仅仅是从柏拉图的早期理念论来理解黑格尔辩证法，至于黑格尔如何从《巴门尼德篇》等后期柏拉图思想中吸取辩证因素，看来司退斯几乎一无所知。

综上所述，我们可以看出，黑格尔的“变是有与无的统一”命题不能静止地理解为：

有一个现成的有和一个现成的无，或先有一个有然后又加上了一个无，最后由变去统一它们。

一般地说，“对立统一”命题也不能这样来理解，并不是先有了两个对立面，然后再去寻找一个统一物（第三者），也不是这两个既存的对立面发生摩擦、斗争，然后“一个吃掉一个”或者同归于尽而产生第三者。

相反，它应理解为：同一个东西由于自否定而产生自己的对立物（否定），而后又回转到自身（否定之否定）。

“所以一切被认为很固定的对立……并不是由于外在的连结而在矛盾之中，而是如在考察其本性时所显露的那样，自在自为地就是过渡；这些矛盾所显现的综合与主体，乃是这些对立物的概念自己反思的产物”。

因此关键不在于到一个东西之外去找它的对立面，而是看这个东西如何因为自否定而不断地运动、发展。

Via：《邓晓芒<思辨的张力>》