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◆ 如果说权利是一种涉及正义的程序价值，与实体性的“善”或“幸福生活”无关，那么能力则是一种实体性的善，是人过上幸福生活的前提条件，也是美好生活本身的目的和构成要素。 玛莎·努斯鲍姆是当今世界最著名的哲学家之一。在哲学专业领域，她的研究得到同行的认可，享有哲学界的诸多顶尖殊荣，比如2014年应邀在牛津大学做约翰·洛克讲座、2015年获得稻盛伦理学奖，2016年获得京都赏。京都赏是诺贝尔奖没有覆盖的领域中的最高奖励，在她之前获此殊荣的当代哲学家仅有哈贝马斯和查尔斯·泰勒等少数几位。在公共舆论领域，她的影响力也有目共睹。2010年，她入选美国《外交政策》杂志的“100位全球顶尖思想家”。她已经出版了24本书，发表了509篇文章，获得了57个荣誉学位。考虑到她健康的体魄和旺盛的创作力，这个数字显然会不断增加。她和诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森共同提出的“能力理论”被联合国采用，作为编制“人类发展指数”和发布每年的《人类发展报告》的主要理论参照。《寻求有尊严的生活》和《正义的前沿》这两本书，就是阐发和应用“能力理论”的重要著作。
能力理论所关注的问题是：“每一个人可以做些什么，又能够成为什么？”它把“每一个人当作目的，所问的不仅是总体或平均福利，而是每一个人可以得到的机会。”康德哲学的影响在能力理论中显而易见，而努斯鲍姆也强调自己还是在罗尔斯所推进的政治哲学脉络中从事改进的工作。为了与重视实际效用和总体福祉的功利主义相区别，她又指出：“能力的另外一面是运作（functioning）。运作是指一种或多种能力的积极实现。……良好健康的生活就是一种运作，如平静地躺在草地上。”能力的目的和效用都是个人本位的，它是指个人选择幸福生活的定义并按照这种选择去作为的能力，哪怕由此产生的生活方式在他人看来是无意义的。能力与权利不同，权利基于人的理性能力和自由意志，享有权利意味着可以做或不做某事，因此它具有潜在性，其实现与否一方面取决于个人的选择，另一方面取决于外在条件。比如，说一个人享有生命权并不意味着国家或他人有义务保障他不死，而只是说除非在法律所严格限定的情况下（比如因故意杀人而被判处死刑）他的生命不应被人为剥夺。而能力具有现实性，它是指一种积极的运作。享有生命的能力不仅意味着人的生命不应被非法剥夺，还意味着国家有义务减少婴儿死亡率、延长人口平均寿命、提高生命质量。从权利到能力的概念转化显然受到亚里士多德《形而上学》中潜在性（dunamis）和现实性（entelechelia）这一组概念的影响。如果说权利是一种涉及正义的程序价值，与实体性的“善”或“幸福生活”无关，那么能力则是一种实体性的善，是人过上幸福生活的前提条件，也是美好生活本身的目的和构成要素。 “新亚里士多德主义者” 努斯鲍姆的本行是古典学，她以一篇关于亚里士多德的《论动物之运动》一书的论文获得哈佛大学博士学位，亚里士多德的伦理学和政治学与罗尔斯的正义论一样是她主要的思想源泉，她在学界被认为是一个“新亚里士多德主义者”。亚里士多德在《政治学》中写道：“显然，最好的政治制度是一种能让每一个人都有所作为并且过上幸福生活的制度。”与其他动物不同，人不仅需要活着，还需要活得好。但什么是“好”呢？对现代自由主义者而言，每个人都有各自所认为的好。对美好生活的界定和选择都是私人的事情，无关公共利益，所以也不关政府的事儿。但对亚里士多德而言，人是政治的动物，只有在城邦中才能成就人生的美好。因此，活得好意味着与其他公民同胞一起促进城邦的共同善，也意味着按照城邦所理解的善来调整自己的个人选择。罗尔斯的正义论强调正义高于善，是政治的首要美德，而正义主要是安排社会制度的程序性机制，与作为实体价值的“善”无关。试图综合亚里士多德的美德伦理学和搁置价值选择的罗尔斯正义论，这给努斯鲍姆能力理论的融贯性带来了难以克服的困难。 罗尔斯把价值多元视为现代社会的基本事实。面对众说纷纭且无法调和的各种“整全性学说”，自由主义政治理论只能诉诸于价值无涉的公共理性。为了在选择社会制度时贯彻公共理性的“无偏私”要求，罗尔斯设计出了著名的“无知之幕”，假设社会契约的谈判者和签订者们在设计公正的社会制度时不知道自己的社会和经济地位，不知道自己在社会中的特殊利益，甚至不知道自己的天然禀赋。只有这样，决策过程才可能是无偏私的，是有利于社会的。这种高度抽象的个人同时还具备这样几个特点：首先，他们是理性的且自由的，追求自己欲望的最大满足，同时又知道自己欲望的满足受到他人满足同样欲望之追求的限制，因此，在选择组成社会的基本原则时，他们懂得权衡自利性与社会性。其次，他们又是互不关心的——既不是利他的，也不是嫉妒的，因此既不会出于完全利他的爱、也不会出于损人不利己的目的去作出选择。第三，他们各自的需要和利益是可以相容或互补的，互惠性的合作是可能的，同时他们又有着不同的生活目的以及对自然和社会资源的不同要求，宗教信仰以及政治和社会学说的多样性是众人皆知的基本社会事实； 最后，社会契约的基本原则一旦被选定，无知之幕被移走，人们遵守这些原则也不会有问题，因为每个人都知道：一个人的不遵守会破坏整个社会的公平秩序，并使违反者丧失互惠性的保障，这便是理性引导下的“公平感”。 在《正义的前沿》中，努斯鲍姆指出，对理性能力和互惠性的强调使罗尔斯的社会契约论形成过程把三种主体排除在外，即残疾人（尤其是丧失理性判断能力的智障人士）、外国人和动物。罗尔斯本人也承认这一点，但坚持认为这是推出社会正义基本原则所不得不付出的代价。努斯鲍姆则试图弥补这一缺陷，把正义推到它的前沿或边界。由此产生的问题是：对于无法凭借理性能力和成员资格而参与谈判的人和动物而言，努斯鲍姆为他们设计出的正义原则是她自己的主观构想，与他们自己无关。为了论证这些新的正义原则的合理性，努斯鲍姆诉诸于同情（compassion）。她因此也被成为“情感哲学家”。 一种人类中心、甚至自我中心的论证 努斯鲍姆从古典哲学家、尤其是斯多亚学派那里借用了“怜悯”（pity）这个概念，同时因为“怜悯”所带有的居高临下色彩而用“同情”取代了它。斯多亚学派的希罗克洛斯（Hierocles）是她的重要理论渊源，他曾写道： 我们每一个人都被许多圆圈完全包围着，大圈套小圈，基于我们相对于彼此的不同且不平等的处境。最内层的第一个圆圈是一个人以他自己的心智为圆心划出来的。这个圆涵盖了身体和为了保全身体而获取的任何东西。这是个几乎接触到圆心的最小的圆圈。第二个圆圈离圆心稍远并包围着第一个圆，其中包含着父母、兄弟和子女。第三个里面有叔伯舅姑婶姨、祖父母和外祖父母、甥、侄、堂表兄弟姐妹。下一个圆圈里包括其他亲戚，再下一个是乡亲邻里，然后是同宗同祖，接下来是同城居民，然后是邻城居民，然后是本国所有公民。最外层也是最大的那个圆，包着其他所有圆圈，是整个人类。一旦这整个图景都被描绘出来，一个品性良好的人在其对待每个群体的方式中就有义务把每一层圆圈都拉向圆心，极尽所能把外围的圆转化为内层的圆。……我们有义务像对待第二层的人那样对待第三层的人，进而像对待第三层的人那样对待我们的其他亲属。虽然血缘上的距离会使感情淡化，但我们必须尽力吸纳他们。如果我们能够通过自己的作为缩小与每一个人之间的距离，我们就可以达到正确的点。达到这一点的程序已经讲清楚了。但我们应当做得更多，比如在称谓上，我们应该把堂、表兄弟姐妹称作兄弟姐妹，把叔婶称作父母。……因为这种称呼方式不是小事儿，恰可以表达我们对他们的爱，并且可以激发和强化上述缩小圆周的努力。 对于中国读者，看到这样的论述之后很容易联想到孟子所说的：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”虽然人们可能会说，孟子所言乃是基于自然情感，不是基于理性。但如果把这句话放到《孟子·梁惠王上》的文本语境之中，我们可以看到，孟子也认识到这个道德要求不符合人的自然情感，是需要付出理性努力才能做到的，所以他说一般人之做不到推己及人、推亲及疏是“非不能也，是不为也”。而且，这是对君主的要求，不是对百姓的要求。老百姓只要做到“老吾老”和“幼吾幼”就可以了。在孟子和古典时代的西方思想家那里，人和人不一样才是自然的。比如，在论述恒产和恒心的关系问题时，孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪奢，无不为已。”孟子认为，要使普通人不去坑蒙拐骗，就需要设计出使人人都有恒产的制度。但设计过程本身与普通人无关，是君主和士的事业。努斯鲍姆的困境在于，作为一位现代自由主义思想家，她不可能公然说人与人不平等，因为这是政治不正确的。但她基于同情而演绎正义原则的方法，显然又是站在“有教养”、有“普世关怀”的美国中产阶级的立场提出的，因为她所同情的残疾人、第三世界穷人和动物不一定同意她为他们设计的正义原则。比如说，在论证为什么要把能力理论适用于动物的时候，她诉诸于社会合作的目的之扩展：人和动物要“有尊严地一起生活在世界上；在这个世界上，许多物种都要繁荣”。这显然是一种人类中心、甚至自我中心的论证，因为，不要说动物不知道物种的共同繁荣意味着什么，而遵循着食物链规律，就连大多数没有达到努斯鲍姆这么高理性教养水平的人，也无法理解动物的“有尊严生活”意味着什么。在这一点上，倒是努斯鲍姆所批评的功利主义鼻祖边沁说得更能服众：在讨论是否应当仁慈地对待动物时，“问题不在于它们有理性吗或它们会说话吗？而在于：它们会感到疼痛吗？法律有什么理由拒绝保护一切有感觉的存在？”同情意味着对他者痛苦的感同身受，从这个意义上说，边沁的论证更像是基于同情心的道德推理的逻辑结论。 借助原初状态和无知之幕等思想试验，罗尔斯推出了正义的两项原则。在《作为公平的自由》（2001），罗尔斯把这两项原则表述为：第一原则，每个人都享有平等的权利，享有可以与别人所享有的类似基本自由相兼容的一整套最广泛的平等的基本自由。第二原则，社会和经济不平等应当满足两个条件：（1）它们牵涉到的岗位和职位在公平均等机会条件下向所有人开放（又称机会均等原则）；（2）它们应当最有益于最少受惠的社会成员（又称最大最小原则，因为它致力于使处境最差的人的利益最大化）。努斯鲍姆对这两项正义原则的批评，主要集中在这样几个方面：首先，罗尔斯把基本自由作为需要平等分配的首要社会善（primary social goods），这回避了吃饭穿衣对人的重要性，也因此回避了棘手的再分配问题；其次，机会均等原则固守公域和私域之分，只提到公域岗位和职位的开放竞争性，而未能给予家庭内的看护和照管工作应有的重视。这不仅涉及儿童、老人和残疾人所能得到的实际帮助，也涉及对女性的尊重和承认，因为这些工作实际上多数是由女性来承担的。努斯鲍姆提到，在芬兰和丹麦等国家，政府向家庭内的看护者支付酬金，这是一个值得借鉴的政策模式。第三，尽管罗尔斯的最大最小（maximin）原则已经包含了随着社会经济发展而不断改善弱势群体（包括残疾人）生存处境的意思，但这个原则未能考虑到弱势群体本身的复杂性，因而无法帮助确定对每个群体最有帮助的政策设计。在努斯鲍姆看来，能力理论有助于弥补正义论的上述不足。她提出了十种有尊严的人类生活所必须包含的能力，即：生命；身体健康；身体健全；感觉、想象和思考；情感；实践理性；归属感；其他物种；玩耍；以及对外在环境的控制。这些能力不是全有或全无的，它们可以被实现到不同的程度。与权利和自由不同，它们不只是法律上或形式上的存在，而是与社会经济发展水平、文化和法律都息息相关。它们的实现程度取决于社会综合发展水平（即人类发展水平）的高度。由此可见，努斯鲍姆所主张的能力，已经是一种“善”，而不是“正义”，对这些实体“善”的追求已然背离了自由主义所强调的国家中立，给国家增加了许多义务，同时也意味着正当化了国家的更多权力。 努斯鲍姆把能力理论运用于“全球性结构”中的尝试最为天真和理想化。比如，她提出“富裕国家有责任将自己的大部分GDP赠给贫困国家”以及“跨国公司有责任在它们所运行的地区促进人类能力”。实际上，如果说法治已经成为世界上越来越多国家国内政治的基本原则，则国际社会基本上还处在弱肉强食的社会达尔文主义状态。更微妙的是，确立（假象的或真实的）外部敌人仍然是主权国家维持内部团结的通行政治技巧。这个技巧由来已久。当罗马与迦太基陷入敌对状态之后，马科斯·卡托以“迦太基必须被摧毁”作为他的每一次演说的结尾，不论演说的实际主题是什么。与此针锋相对，普布利乌斯·西皮奥·纳斯卡则主张“迦太基不能亡”，认为迦太基作为罗马敌人的存在是使罗马贵族与平民之间的阶级斗争不至于导致内战的唯一原因。“对外部敌人的恐惧促进内部团结”，这一规律被尼尔·伍德总结为“萨鲁斯特定理”。一个主权国家无论多富裕，都会把钱主要花在改善本国公民的福祉上，因为它对外国公民没有义务。国际援助常有，但在一国的GDP总量中所占比例一定是微乎其微的，而且援助谁不援助谁也主要是出于国家战略考虑，而不是从被援助者的需要出发的。 确保社会流动性：“你明天就可能变成需要同情的人” 努斯鲍姆借助同情心（compassion）来推导出能力理论的过程比她的结论对我们更有启发意义。她敏锐地指出，抽象的哲学论证无助于激发人们的同情心，而小说和戏剧等充满真实生活细节的艺术表现形式在这方面更有作为。她同时也注意到，社会流动性是同情心的社会基础。只有当每个人都有可能变成需要被同情的弱者时，换位思考才有了真实的心理基础。努斯鲍姆引用了亚里士多德在《修辞学》中所指出的怜悯的三个前提性信念：一是相信被怜悯者所承受的痛苦必须是足够严重的。比如，有一位罗马富人为他订购的孔雀舌头没有按时送到而哭泣，因为他的晚宴上少了一道珍馐美馔，塞涅卡听说这件事后呵呵一笑。她同时指出，人们对痛苦之严重程度的界定是随着社会整体发展水平的变化而改变的。在一个婴儿死亡率很高的社会，人们对一个有新生儿死亡的家庭不会产生足够的同情。二是相信被怜悯者所承受的痛苦不是由于她自己的错误造成的，也就是说，不是她应得的。但是否应得也是随着社会观念的改变而改变。人是适应的动物，一位印度乡村女性可能会认为服从男性是她应得的处境，而不服从导致的伤害也会被社会认为是应得的。在这一点上，她认为制度设计者应当站在当代世界已经取得的文明发展水平上来作出判断，而不应当以文化相对主义的态度来纵容歧视。三是相信个人努力和机遇会改变人的处境，使施予同情的人也随时可能变成需要被同情的人。在这一点上，努斯鲍姆引用了卢梭在《爱弥儿》所说的道理：“为什么君主对他们的臣民毫无怜悯之心？因为他们确信自己永远不会变成老百姓。为什么富人对穷人如此冷酷？因为他们相信自己不会变穷。为什么贵族对农民如此鄙视？因为他不会变成农民。”因此，单纯地教育人要同情弱者是没有什么用的，关键是要让他们知道“你明天就可能变成需要同情的人”。因此，卢梭在谈到如何教育公民的时候说：“要让他理解：那些不幸者的命运很可能也是他自己的命运，他们所有的不幸都在他脚下等待着喷涌而出，无数不可预见、不可避免的事件随时都可能把他变成他们。教导他不要认为出身、健康或富有是牢靠不变的。让他看到命运的各种变数。” 同情心是有文化敏感性的，不同社会的人们对“谁是值得同情的”这一问题会有不同的答案。对于中国读者，努斯鲍姆对培育同情心的公民教育的强调倒是有助于我们思考什么是适应于中国人的人文教育。我本人钟爱京、昆、越剧，换位思考、因果报应是这些传统艺术形式中的永恒主题。在人文教育和公民教育中多使用传统文化素材，恐怕比言必称苏格拉底、索福克勒斯或莎士比亚更能打动中国人的心灵。比如京剧《锁麟囊》，讲的是富家女薛湘灵自幼受母溺爱，出嫁时获母陪嫁锁麟囊一只，内装奇珍异宝。途中恰遇大雨，避雨春秋亭中。听到从同在亭内避雨的一乘小轿里传出哭声阵阵，始知贫女赵氏也在当日出嫁，见湘灵排场，自怜卑贱，悲从中来，故而啼哭。湘灵遂隔帘让丫环以锁麟囊慷慨相赠。雨停分别时行善不留名，留下“漂母饭信，非为报也”之语。六年后湘灵因水灾与家人离散，流落他乡，衣食无着。无奈之下，只好入卢府为仆。一日领小少爷在花园玩耍时于东角阁楼上再见已被卢家供在神案上的锁麟囊，睹物思人，方知卢府女主人即是当年赠囊之贫女。最终在赵氏帮助下，湘灵一家得以团圆。两人结拜为异姓姐妹。剧中的“春秋亭”广为人知，其中有一句最能体现同情心的发生机制： 耳听得悲声惨心中如捣，同遇人为什么这样嚎啕？ 莫不是夫郎丑难谐女貌，莫不是强婚配鸦占鸾巢？ 对人文教养的重视与政治深度相关 现代政治理论的一个基础困境是：一方面瓦解了国家的道德基础，认为国家是一个保障生存安全和基本秩序的人造物，另一方面又希望国家矫正各种社会问题。古典学给予努斯鲍姆的重要启示是对人文教养的重视。她虽然提出了衡量国家成绩的能力指标，认为制度的好坏在于它能否促进个人基础能力的发展，但另一方面又承认不同的国家由于其自身经济、财政能力的差异，在促进个人能力方面能够做到的程度也很不相同，因此不能完全指望政府。实际上，她的能力学说并不是对第三世界国家的说教，而是对她自己所在的美国社会精英的布道。她的基本设想是，如果人文教养能够使发达国家的知识精英具有更强的同情心和世界主义关怀，他们就能通过影响国家政策制定来帮助第三世界国家获得提升其本国公民基础能力的国家能力。毕竟人类的财富和资源总量是足以使每一位地球人都过上基本的体面生活的。一部分人毫无节制的奢侈生活不仅造成了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的分配不公问题，也损害了这些穷奢极欲者自己的品位和生活品质。努斯鲍姆不认为国家应当推行“劫富济贫”式的政策，但认为应当鼓励能够激发同情心的文学艺术作品的创作和人文教育的发展。在美国，这种构想离现实并不十分遥远，因为人文教育（liberal arts）本来就是其本科教育的核心。在世界上的其他地方，无论是左是右、是自由主义者还是社群主义者，都不会试图援引柏拉图和亚里士多德来支持他们的观点。但在美国，人文教育是整个高等教育的基础，除了哈佛、耶鲁、普林斯顿等综合大学的本科学院侧重古典教育外，还有大量小型人文学院专事人文教养。这些学院的毕业生在本科阶段不用担心就业市场问题，因为美国把职业教育都放在研究生层次，比如法学院、商学院、医学院等等，都是在本科毕业后才能去读的。一个好的人文学位，有助于学生进入好的职业教育学院。 对于传统上就强调文教立国的中国来说，努斯鲍姆著作的启示恐怕正在于让我们看到政治与教育之间的深度相关性。富有同情心的、追求节制而合宜的生活方式的公民之养成，有赖于能够促进平等和社会流动性的制度。如果特权固化，上下流动的社会通道关闭，则基于换位思考的品德无从产生，骄横-嫉妒和藐视-仇恨会变成普遍的社会心理。反过来，我们在思考政治问题时也要思考：如何借助中国文化中固有的教养资源来培育有公德的人。 学林（2016.9.9）| 合乎人性的制度是怎样的？ 郑戈 上海交通大学凯原法学院教授 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