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十一无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。 十一、无惭，不顾自己人格，不顾佛法，以轻视拒绝善行作为体性。有惭就会对于善行看得很重，不愿作恶。无惭的人，拒绝善法，根本不顾及什么人格和佛法。对于善法很轻视，造恶也无所谓，这样恶劣的心态就叫“无惭”。 无惭的作用：能障碍惭耻，生长一切恶行。人没有了惭耻，就会滋生一切恶行，造各种身口意恶都无所谓，所以说以无惭能生长一切恶行。如果心里有惭耻的心，觉得造恶有辱自己的人格和佛法，以这种心理就能停止恶行。 十二无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。 十二、无愧，就是不顾世间舆论，崇尚暴恶的行为。无愧的作用：能障碍羞愧，生长一切恶行。 对于什么是善行，什么是恶行，世间有一致公认的公共道德标准。如果一个人崇尚邪恶暴行，不顾及世间舆论的约束，那就是生了无愧的烦恼。比如以随意性交为自由，以“性伴侣多”为荣，崇尚邪淫；以造假为发财致富之道，不顾及舆论的指责。像这样，一旦出现了无愧的心理，就不会禁止造恶，而且会不断增长恶行。 此二遍不善故，名为中随烦恼。 “无惭”与“无愧”两者，普遍存在于一切不善业中。所以叫“中随烦恼”。 十三不信者，于实德能，不忍乐欲心秽为性。能障净信，懈怠所依为业。 信心是对真实事理，有深深忍可于心的胜解信；对三宝清净功德，有欢喜、清净的信心；对能得解脱、能出生圣道的善法等，有乐欲求取的信心。 “不信”与信心相反，对真实的事理，没有深忍于心的信心；对于三宝真实、清净的功德，没有清净信心；对于善法的功能，没有乐欲求取的信心。 不信的作用：障碍清净的信心，成为懈怠所依。现在很明显的事，不说相信高深的佛法，很多人对人伦的道德也没有了信心，信心一旦沦丧，人就陷在懈怠中，大众普遍对于断恶行善没有什么积极性，所以不信是懈怠的所依。 十四懈怠者，于断恶修善事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。 十四、懈怠，在断恶修善的事上，心里松懈、懒惰。比如很懈怠烦恼重，就提不起劲礼佛、拜忏、做义工、行持善法。懈怠的作用：能障碍精进。烦恼一旦加深，在行善、断恶上就丝毫不会精进，即使经过十年八年，佛法上也是一事无成。懈怠也会增长染污，一年三百六十五天，将近上万个小时，都在做与佛法相反的事，念念不断地发起染污业，导致心上染污不断增长，久而久之，身心就变得特别不清净，这就是堕落的相。 设于染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。 不但在行持善法上松懈懒惰，叫做懈怠，对于染污的事精进，也叫懈怠，退失善法的缘故。比如贪欲很强，什么游戏娱乐都玩得很起劲，这也是善法上的懈怠。 对于轮回染污的事，非常有兴趣，勤奋不懈，这也叫做懈怠。为什么？因为一心不能两用，踊跃投入恶法上，善法当时就退掉了。比如看电影、电视，看报、上网、玩游戏、逛商场、狂歌劲舞、聚会聊天、牵狗玩鸟、踢球下棋、追名求利、吃喝享受等，兴致勃勃、全心全意投入在这些世间法上，夜以继日，看似精进，以退失清净正法的缘故，是在造恶业，就属于懈怠的烦恼。 十五放逸者，于染不防，于净不修，肆纵流荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。 十五、放逸，对于染污不加防护，对于清净法不作勤修，放任心不断地流荡。 “放逸”就是“放纵”，现代人多数我行我素，美其名曰“自由主义”，这其实是很严重的放逸烦恼。我们的心好比一匹狂躁野马，如果毫不管束地放纵它，行为也丝毫不加约束，肆无忌惮地放任心随意流荡，不防护染污事，不修行清净业，像这样就是已经出现了放逸烦恼。 放逸的作用：障碍不放逸，成为增长恶行、损坏善行的所依。也就是说，放任身口意放逸，会使得恶业不断地增长，善行功德都会被摧坏。 即以懈怠及贪瞋痴四法为体。 放逸是懈怠和贪、嗔、痴这四者综合的心理结果。有了懈怠就不精勤修善，加上处在贪、嗔、痴当中，不防护染污，使它泛滥就成了放逸。 有人不认为妄想是需要禁止的烦恼，放任自己的心不加管制，因为没有管束自己的心，可以坐着打几个小时的妄想；有的人对自己行为毫无约束，拿到一本武侠小说，一直看到深更半夜；有的人上网时，放纵自己毫无节制，看什么明星大腕的新闻，或者看大片，一看就是几个小时。其实，凡是对自己身口意行为不加管束，放任而为的心态行为都是放逸。 十六昏沉者，令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。 十六、昏沉，就是心不能保持在所缘境上。比如看书的时候，昏沉来了，眼睛迷迷瞪瞪一句也看不进去，心已经没有能力持住文字和意义了；吃得太多，打坐念咒的时候，念着念着就不明所以了，类似这样没有心力任持所缘的状况就叫“昏沉”。 昏沉的作用：障碍轻安和胜观——毗钵舍那。昏沉起来心识昏乱、沉重，身心轻快明利的轻安就消失了。而且，昏沉一现行，明明了了地觉知所观境的胜观也就无法生起了。 十七掉举者，令心于境不寂静为性。能障行舍奢摩他为业。 十七、掉举，在境界上，使心不能寂静安住为体性。（“掉”是往下，“举”是往上，指心里不寂静七上八下的状态。） 掉举的作用：障碍行舍与奢摩他。“行舍”指内心正直平等、无功用而安住。内心念头不断动荡，就会障碍平等无功用而住。“奢摩他”是心专注一缘的寂止。打坐的时候，心里七上八下，念头不断地涌动，这种掉举状况会障碍寂止。 掉举与散乱有所不同，散乱是杂乱无章地攀缘，一会缘这境界、一会缘那境界，让心散掉了、乱掉了；掉举是内心念头很多，七上八下，没办法安静下来。 十八失念者，于诸所缘不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。 十八、失念，就是失去了正念，它与正念相反。正念是对所缘明记不忘，清清楚楚地记得而不忘失。如果不能明记所缘，忘记了、不晓得就叫失念。 失念的作用：障碍正念，然后引起散乱。失念障碍正念，而且很快造成散乱以及行为上的混乱。如果时时保持正念，心里很清楚现在该做什么，怎么做，不该做什么，那么心就能统一起来而不散乱。 在境缘纷繁的地方，尤其要提高警惕，一不留神正念就丢掉了。比如上网，开始时还提醒自己：“我要好好把握！”但进去几分钟后就懵掉了，起了失念烦恼，根本记不得自己该注意的事项，这时心中无主，身不由己地这边看看、那边听听，连续几个小时没有正念，不知不觉心态就持续散乱了。失念严重的时候，散乱病就会发展得难以收拾，很快就搞坏了身心状态。逛超市也是这样，商品的诱惑力太强，一般人进去就会控制不住心，本来只要买一个杯子，在里面漫无头绪溜达的时候，左看看右瞅瞅，心散得一塌糊涂，不知不觉地过了几小时，这就是由最初失念使得心失去了控制，导致散乱心持续不断地现行了。心中有很强的正念力才能保持不失念，也才能把握住行为，让心不散乱。 即以念及痴各一分为体。 失念，是念心所与愚痴结合的结果。如果念心所与智慧相结合，念就能明记正法，以此力量能把握身心，令其合于正轨。如果失去了缘法的正念，念心所与愚痴结合，就会造成行为上的散乱，所以失念是以念和痴各一分为体。 十九不正知者，于所观境谬解为性。能障正知，多所毁犯为业。此以慧及痴各一分为体。 十九、不正知，是误解、错认了所观的境义。不正知的作用：障碍正知而且会出现很多毁犯行为。它以慧和痴各一分为体。“慧”是中性词，以简择所观境为体性。简择有对、有错，由此就有邪慧和正慧的差别。世智辩聪也是一种慧，但它以邪慧为体，所起的都是邪恶作用；通过拣择除掉疑惑而如实明知所缘境就是正慧。 二十散乱者，于诸所缘，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。 二十、散乱，面对种种所缘境时，使心游荡是散乱的体性。放逸和散乱不同，对自己的心毫无约束是放逸，散乱是心不断地流浪、游荡在各种所缘境上。散乱的作用：能障碍正定，而且成为生起恶慧的所依。 散乱是正定的反面，心住一缘是定，散乱则无法安心正住于所缘境。就像上网，会在各种境界里杂乱流荡，这边看看大片，那边看看新闻，再看看球赛，听听歌曲，马上就已经处在混乱的散乱状态中。心这样散掉，随之就会生起各种恶慧邪分别。 此八遍于不善及有覆无记之二种染心，故名为大随烦恼。 以上八种烦恼，在一切不善染心以及有覆无记染心中都具有，所以称为大随烦恼。 六不定四者：一睡眠，二恶作，三寻，四伺。 第六、不定心所包括睡眠、恶作、寻、伺这四种心所。 不定是善，不定是烦恼，不定遍一切心，不定遍一切地，故名不定。 由于这些心所不决定是善，不决定是烦恼，不决定遍一切心，不决定遍一切地（即不决定属于欲界、色界、无色界哪一界），无法记别，所以称为“不定”。 一睡眠者，令身不自在，心极暗昧，略缘境界为性。障观为业。 一、睡眠，使得身体不能自在活动（瘫软如泥），心识迷迷糊糊，只能以片段、简单的方式缘取境界。 睡眠与醒觉位心识状况不同，醒觉位的心清晰、明朗，而且所见境界非常开阔，看世界像看宽银幕。入了睡眠，就进入昧略、模糊、不明朗的状态。所见境界都是片断式、狭窄、简略的影像。睡眠心所不决定是善还是恶，有恶境界，睡眠就是恶；有善境界，睡眠就是善。如果增长昏沉、愚痴，睡眠就是恶；能恢复精力，让人更好地修道，睡眠就是善。 睡眠的作用：障碍慧观，因为睡着了就糊涂了。 二恶作者，追悔为性。障止为业。 二、恶作，以追悔为体性，不决定是善是恶。对善法起追悔心就属于恶；对所造恶法起追悔心就属于善。恶作的作用：障碍寂止。起了恶作，内心追悔过去的事，心里波动会障碍心系一缘的止。 三寻求者，令心怱务急遽，于意言境粗转为性。四伺察者，令心忽务急遽，于意言境细转为性。 寻与伺是一对，“寻”粗，“伺”细。心很匆忙、急促，对意言的境界，心思粗粗地推寻运转是寻的体性。“伺”就是对于意言的境界，心思急遽伺察，非常微细是伺的体性。 此二俱以安不安住身心分位所依为业，并用思及慧之各一分为体。思正慧助，不深推度，名之为寻；慧正思助，能深推度，名之为伺。 “寻”与“伺”都是以能否安住身心分位所依为业，以思和慧各自一分为体性。如果以思为主，以慧为助伴，粗粗地想一下，没有深入推测、筹划、衡量，那就叫“寻”；如果以慧为主，以思为助伴，深细地去推求、思量、测度，这就叫做“伺”。 |
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