笔者拜谒曲阜文庙时，曾有人说：中国现存的古代庙庭，除了北京的故宫之外，其等级之森严、气象之宏伟、境界之博大，当属曲阜文庙。同时，曲阜礼器、什物、碑亭、题跋、字画之繁盛，亦仅居北京之次。可以说，曲阜，俨然传统中国的另一个都城。但我们知道，曲阜在秦汉以后，从来没有作为任何一个朝代的政治都城。然尽管如此，曲阜这个都城却比历史上的政治都城延绵更久远，因为秦汉以后中国的政治之都，分别建在长安、洛阳、南京（建康）、开封、杭州、北京等地，但曲阜却一直没有变化，我们不妨把曲阜作为文化之都，其标志就是：中国历代统治者都毫无例外地袭封世居阙里的孔子后裔，名曰衍圣公。尽管朝代有更迭，朝政有更张，但袭封衍圣公，却延续了二千多年，至袁世凯称帝时依然如此。政治上的中国，秦汉以后，中国经历了十几个朝代，同时，亦有十几个不同姓氏的人登上历史舞台，称霸当王。但文化上的中国，曲阜的衍圣公传承，世系清晰，延绵不断。岂不令人惊奇？同时，历代帝王或亲幸阙里，或临雍释奠，或遣官阙里祭告，都是朝廷重典。这些制度与典礼透显出怎样的意义呢？是需要分辨与剖析的，不然，就泯灭了其中的大义。
人生活于社会之中，但社会有政治社会与文化社会之分，政治社会的运行依赖于行政权力，其着眼点在于经济发展、社会治安、国家安全等；文化社会的运行依赖于伦理教化，其着眼点在于扶持人心，和谐社会乃至安顿生命。政治社会易于显性表现，因为经济发展、社会治安、国家安全等作为一种事实，很容易被人们在日常经验到；而文化社会却常是隐性的表现，因为人心之好坏、社会之教养、生命之安顿等问题作为一种底据性的存在，常不易被人发现，这里出了问题，常以政治社会的形态表现出来，人们常以为是政治出了问题，实际上是文化出了问题。可见，文化社会是比政治社会更基础性的社会，政治问题的解决，必须依赖文化问题的解决，若一时解决了政治问题，但文化问题没有解决，则政治问题依然会凸显出来。在政治社会与文化社会的关系问题上，现代社会与传统社会表现出了不同的着眼点。传统社会，无论是中西方，都视文化社会高于政治社会。柏拉图以为只有哲学王才能当“理想国”的统治者，这意味着国家的统治不只是一般性的事务管理，更是文化的修持与提升，因为“哲学王”是一个文化的“王”；同样，柏拉图的学生亚里士多德也认为：城邦政治的目标是实现“善”，而“善”不仅仅是一个经济发展问题，更是一个关涉到人的身心幸福的综合性的文化问题。更进一步，这里隐含着一个更为深入的问题，就是“以文化作为国体”之问题。 在古代中国，政治社会之于人的生活的影响是很有限的。我们常说，中国古代是一种农耕社会，其经济运行模式是自给自足的自然经济，所谓“自然”就是消弭了政治权力的作用，至少使其降到最低限度，而让人自由地生产作业。《袭壤歌》唱曰：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”正是这种经济运行模式与政治权力关系的最好表示。如果政治权力过分地干预社会，就会被认为是扰民。柳河东的《种树郭橐驼传》就鲜明地体现出了这种思想。因此，在传统中国，人们很少体会到政治之于人的生活的影响，他们对于朝代的更迭，王朝的更替，没有太多的感觉与感受。这是爲什麽呢？因为传统的中国人多生活在一个更有粘合力与协调度的社会里面，这个社会就是宗法族里社会，这个社会的主要精神载体不是政治权力、经济纽带，而是儒家的传统礼法，故可称为是文化社会。可以说，古代中国人之所以对于政治社会盲顾而无觉，乃因为他们浸假于儒家文化社会的润泽与调适之中。这种润泽与调适覆盖于整个社会，从而不感觉到需要政治权力的参入。这就是中国传统的宗法自治社会。正因为历代帝王将相深刻认识到政治权力之于传统中国人的生活方式的影响非常有限，因此，一方面，他们于政治上很少觉得要改革变化，另一方面，维护儒家之文化传统于不坠，这不但是治国之首务，而且是国家之所以为国家的根本。因为政治之于百姓的日常生活影响很小，一则是百姓没有觉得政治的重要，既如此，二，则是统治者就没有觉得需要改革的必要了。甚至在朝廷政治乱象环生的时候，百姓的生活依然平静如水。于是，我们可以看到，历史上有不少怠于朝政的帝王，但社会运行依然故我，没有受到太多伤害。可见，在传统中国，文化社会与政治社会常常拉开了相当的距离。文化社会以其强大的文化粘合力确保了基层社会的正常经济运行与管理治安。中国古代的王朝更迭，很少是由于基层社会的崩溃引起的，或是朝臣拥兵自立，或是英雄募兵造反。但无论是朝臣自立，还是英雄造反，他们之于政治架构自身并无丝毫改变，因此，中国历史上的朝代更迭，从文化精神而言，并无意义。基于此，黑格尔才说中国是一个空间性的国家，从精神史上看，并无发展。正因为如此，历代统治者都深知，政治可以没有改进，甚至朝政可以相对地无序一点，没有关系，但文化社会的绝不能崩塌，儒家文化之于社会的教化功能不能有丝毫懈怠。这也可以解释，爲什麽中国历史上昏庸无能的君臣那么多，但百姓并不觉得有什麽意见，且顺民却成千上万的原因所在了。顾亭林在《日知录》中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“亡国”就是“易姓改号”，这对于中国百姓来说，不算什麽，或者说，那是王侯将相的事；但“亡天下”就是失却文化，其结果就是“仁义充塞而至于率兽食人，人将相食”，所关甚大。“天下兴亡，匹夫有责”，不是针对政治社会而言，乃针对文化社会而言。简言之，在传统中国，文化社会的重要性远远高于政治社会，中国历代之祭孔释奠、袭封衍圣公，正是确保文化社会的领袖作用的基本举措之一。或者说，他们希望通过文化的举措达到政治的目的，这样，软性的文化粘合力消解了硬性的政治暴戾气。这样，文化走向前台，政治反退居幕后了。以前我们以为，中国历代假借儒家文化来实行统治，而看到朝廷实际的政治运行乱象丛生，于是，我们批判儒家文化为专制政治的护身符。殊不知，在传统中国，政治与基层社会运行是分开的，朝廷政治是君臣之间的权力游戏，尽可以不断地变换戏法，与基层社会的运行，即与百姓的日常生活关系不大。基层社会的运行是依靠儒家文化，对于广大民众，统治者抓住了这一点，也就抓住了根本。至于权力中心的游戏，尽可以无序。但我们看到权力中心无序，就以为整个社会皆无序，乃至把这种罪过推给儒家文化，这是没有看到权力中心与基层社会的差别。或者可以这样说，权力中心的游戏并不是政治，中国传统社会的真正政治是通过维护基层社会的文化于不坠来实现的，这就是教政合一。西方的政教合一在历史上的某一阶段产生了诸多的流弊与黑暗，吾人便以为，政教合一是一种很坏的政治形态。实际上，绝非如此，政教合一是一种很高级的政治形态，那是人性的原发要求，而现在流行的民主政治反而不是。民主制——按张祥龙先生的讲法——“只是某种思想方式在某种生存形势下的最适体现，绝非人性本身的原发要求。当它不再具有一个扩展的“边疆”或地平线时，它就会面对自己的不合理性”。仅仅看到朝廷权力中心的游戏，而看不到基层社会的文化粘合力，并不能真正地了解传统中国的政治内涵的。所以，对于一个真正有作为与远见的帝王而言，作为政治家，如其玩好权力中心的游戏，不如去曲阜祭祀孔子，或袭封孔子后人，引领世道，表率人伦，从而起到维护斯文道统的作用，是以人心得以扶持，社会得以和谐，乃至生命得以安顿。只要斯文道统不坠，基层社会就可正常运行，与权力中心的游戏无关。由此我们可以明白，中国传统社会轻政治而重文化的原由了。传统典籍总是讲“无为而治”，并非虚言。因此，古代中国的政治，其“为”表现在硬性的政治举措很少（多了反被认为是扰民），多表现在软性的文化的建设上。但文化上的“为”就是“无为”，因为统治者只要维持孔子以来的道统于不坠即可，无需太多的发明创造。一言以蔽之，传统的中国，其国体是以儒家文化为中心构建的而不是权力中心的游戏。当然，这种国体不像现代意义的国体那样紧揍而凸显，因为它比较松散，故一般人很难体会到这种国体的存在。也正因为如此，英人罗素才说：中国更像一个文化单位而不是严格意义上的现代政治国家。（《中国问题》） 古代中国之国体，乃以文化来引领政治，表现在官员的任用上，在隋唐之前，或举孝廉，或征辟制，其依据是儒家的忠孝节义或礼仪廉耻之行，隋唐以后，则是科举考试，其基本内容是“四书五经”。概言之，官员的任用，其依据都来自儒学道统之内容。这样，这些官员分派到各基层社会，不是以政治的强力去宰制民众，乃是以文化的潜德去规导人心。这个效果，如果只从权力中心的政治游戏看，是得不出的，必须从传统中国宗法社会的胶固与强大这个地方看。中国历代帝王或亲幸阙里，或临雍释奠，或遣官祭告，乃至袭封衍圣公，都有敬服与遵从国体的意义。
传统中国以文化来引领政治，除了依据儒学道统进行官员任用之外，对于这个道统的代表人物——孔子及其家族，历代帝王亦有特别的举措，凭这些举措，起到扶持人心、师范社会的作用，更深入地看，是传统中国国体的初步显现。下面吾人即不揣繁复，钩沉史料，列举事实，以见政治对于文化的敬重与臣服。 举措之一，帝王亲幸曲阜，祭祀孔子及其弟子。据衍圣公孔子第六十七代孙孔毓圻（1657-1723）主持编撰的《幸鲁盛典》及清代学者黄本骥（1781—1854或1856年）的《圣域纪闻》，历史上有以下帝王曾临幸曲阜，祭祀孔子及其弟子：
一、汉高祖十二年（公元195年，括号中的数字，即是公元纪年，下同）十一月，行至淮南，还，过鲁，以太牢祭祀孔子。此开帝王祭祀孔子之先河。 二、光武帝建武五年（29）冬十月征董宪，遂幸鲁，使大司空祀孔子。 三、明帝永平十五年（72）二月庚子，东巡，耕于下邳，至鲁，幸孔子宅，祀仲尼及七十二弟子。 四、章帝元和二年（85）正月丙辰，东巡狩，耕于定陶，柴告岱山，祀明堂。三月己丑，进幸鲁，庚寅，祀孔子于阙里及七十二弟子。 五、安帝延光三年（124）二月丙子，东巡狩，……戊戌，祀孔子于阙里。 以上两汉时期。
六、北魏世祖太平眞君十一年（450），车驾南伐宋，自东平趋邹山。十一月进至鲁郡，以太牢祀孔子。 七、孝文帝泰和十九（495）年夏四月，如鲁城，亲祀孔子。 以上南北朝时期。 八、唐髙宗干封元年（666）正月丙戌，车驾发泰山，辛卯至曲阜，赠孔子太师，以少牢致祭。 九、唐明皇开元十二年（724）十一月，封泰山，还，车驾诣孔子宅，亲设奠祭。 以上李唐时期。 十、后周太祖广顺二年（952），亲征慕容彦超。……于六月朔，亲诣阙里致祭。 以上五代时期。
十一、宋眞宗大中祥符元年（1008）十一月勅告，报皇帝封禅毕，车驾至兖州曲阜县，谒先圣庙，取十一月初一日，备礼躬谒。 十二、金太宗天会七年（1129），睿宗为都元帅，统大军入兖州，抚定退师，命曲阜知县衡雄引诣宣圣庙。时値建炎冦焚殿，火犹未息，元帅乃登杏坛奠拜，讫，复诣圣林。 十三、熙宗皇统元年（1141）二月戊午，亲诣阙里致祭。 以上宋金时期。 上列资料引自《幸鲁盛典》第二卷。 十四、清圣祖康熙二十三年（1684），圣驾东巡，躬诣阙里致祭，行三跪九叩礼，用大学舞乐。祭毕，诣孔林，祭酒三爵，行一跪三拜礼。诣诗礼堂讲书。留御用曲柄黄盖于庙庭，颁御书“万世师表”额于各学。（康熙此次幸鲁祭孔，由衍圣公孔毓圻引驾，孔子后人孔尚任等御前讲经。其行程、礼数、祭奠、器皿、什物及制诰、诏书、题跋、书帖、碑文、诗赋等撰成《幸鲁盛典》四十卷。资料丰富翔实，记载了历代诣阙里祭祀，太学释奠礼及孔子后裔赐爵封侯情况。值得参考，是书收入《四库全书》） 十五、清高宗乾隆二十一年（1756）二月，亲诣太学行礼。圣驾东巡，躬诣阙里致祭，遣官诣启圣林祭酒。二十二年（1757），圣驾南巡，遣官祭阙里。回銮时，躬诣孔庙，撍香行三跪九拜礼，孔林酹酒行一跪三拜礼。二十七年（1762），圣驾南巡，遣官祭阙里。回銮时，躬诣孔庙孔林行礼。三十一年（1766），圣驾南巡，道经山左，躬诣孔庙孔林行礼。三十六年（1771），圣驾东巡，躬诣阙里致祭。四十九年，圣驾南巡，道经山左，躬诣阙里致祭，行三跪六拜礼。五十五年（1790），圣驾东巡，躬诣阙里致祭。 以上满清时期。 上列资料引自黄本骥《圣域纪闻》卷二。 举措之二，帝王幸太学、辟雍、国子监行释奠礼。黄本骥《圣域纪闻》卷一记载，在太学、辟雍或国子监行释奠礼的帝王很多。概有： 一、魏·齐王曹芳正始二年二月，五年五月，七年十二月，皆使太常以太牢祠孔子于辟雍，以颜渊配。 二、晋·武帝泰始三年，诏太学及鲁国四时备三牲祠孔子。七年，命皇太子祠孔子。 晋·穆帝升平元年，亲释奠于中堂。 三、北魏·太武帝始光三年，起太学于城东，祀孔子，以颜渊配。 北魏·孝文帝延兴三年，诏祭孔子，制用酒脯。 四、齐·武帝永明二年，太子释奠，王公以下悉往观礼。 五、陈·后主至德三年，改筑孔子旧庙，以时飨奠，十二月释奠于先师，设金石之乐。六、北周·武帝天和元年，诏胄子入学，行释奠礼。 六、北周·宣帝大象二年，幸露门学，行释奠礼，追封孔子为邹国公。 七、唐·高祖武德二年，立孔子庙于国子监。七年二月，释奠于国学，以周公为先圣，孔子配。 唐·太宗贞观十四年，观皇太子释奠于国学。二十一年二月，皇太子释菜于国学，以左丘明、卜子夏、公羊高，……王弼、杜预、范宁等二十二人配享。 唐·高宗总章元年，皇太子释奠于学，赠顔回太子少师，曾参太子少保。开耀元年，皇太子释奠于学。 唐·殇帝唐隆元年八月，皇太子释奠于学。 唐·明皇开元七年，皇太子齿胄于学，谒先师。 唐·肃宗上元元年仲秋，祠太学。 唐·代宗永泰二年，修国学祠堂成，行释奠礼，宰相以下就观。 八、后唐·明宗长兴三年，定七十二贤祠享，各陈酒脯。 九、宋·太祖建隆初，于国学槊先圣孔子、亚圣颜子及十哲像，画七十二贤及先儒左丘明等二十一人像于东西庑之壁，亲撰先圣亚圣赞，十哲以下命文臣分赞之。凡三幸国学，谒孔子庙。 宋·仁宗庆历四年，幸国学，谒孔子，有司言旧仪止肃揖，帝特再拜。 宋·哲宗元祐六年，幸太学释奠礼，一献再拜。 宋·孝宗淳熙四年，幸太学，谒先圣。 宋·理宗淳祐元年，幸太学，谒孔子，封周濂溪、张横渠、程明道、程伊川伯爵，以朱子从祀，黜王安石。 宋·度宗咸淳三年，帝诣太学，谒孔子，行释菜礼。 十、金·世宗大定十四年，定释奠仪数。 十一、元·仁宗延祐三年，释奠于先圣，以颜、曾、思、孟配享。 十二、明·太祖洪武元年二月，以太牢祀先师孔子于国学，仍遣使诣曲阜致祭。定每岁仲春、秋上丁，皇帝降香，遣官祀国学。置衍圣公府官属，掌书、典籍、司乐、知印、奏差、书写各一人，立孔、颜、孟三学教授，司教、学录、学司各一人，立尼山、洙泗二书院，各设山长一人，免孔氏子孙及颜、孟大宗子孙徭役。十五年，新建太学庙中大成殿，左右两庑。前为大成门，门左右列戟二十四，又前为棂星门。亲行释奠。又诏天下通祀孔子，并颁释奠仪注。二十九年，行释奠礼。 明·惠帝建文元年三月，行释奠礼。 明·成祖永乐四年三月，行释奠礼。 明·英宗正统九年三月，新建太学成，行释奠礼。 明·景帝景泰元年，幸太学，诏衍圣公及孔、颜、孟三氏子孙观礼。二年二月，行释奠礼。 明·孝宗弘治元年三月，行释奠礼。 明·世宗嘉靖元年二月，行释奠礼。 明·穆宗隆庆元年八月，行释奠礼。 明·熹宗天启五年三月，行释奠礼。 明·思宗崇祯十四年八月，行释奠礼。 十三、清·世祖顺治二年，定太学丁祭，遣大学士一人行礼，翰林官分献，国子监祭酒祭启圣祠。定每年致祭皆以二月八月上丁日，如遇有事，改次丁或下丁，并通行直省各学。定直省春秋释奠礼，以地方正印官主祭。定朔望释菜礼，设酒、芹、枣、粟，太学朔日以祭酒，望日以司业行礼，直省以教职行礼。定直省府州县，建名宦、乡贤二祠于学宫内，每岁春秋释奠之日，地方官以少牢致祭。九年，临雍释奠，行二跪六拜礼。十七年，重修太学告成，临雍释奠。 清·圣祖康熙八年，临雍释奠。十四年，册立皇太子，遣官祭阙里。三十二年，重修阙里庙落成，遣皇子诣祭，具蟒袍补服，于杏坛行礼，随诣孔林，行三跪九拜礼，祭酒三爵，行一跪三拜礼。三十四年，畿辅灾，山西地震，遣官祭阙里。三十五年，平定额鲁特葛尔丹，遣官祭告太学，颁御制碑于各学。三十六年，平定朔汉，遣官祭阙里。四十八年，册立皇太子，遣官祭阙里。 清·世宗雍正元年，圣祖仁皇帝升配礼成，遣官祭阙里。二年，临雍释奠。四年，定临雍释奠仪注，行二跪六拜礼，立献帛爵一次，不读祝文，不饮福受胙。是年又改定读文致祭，仲秋亲诣行礼。又改定跪献帛爵。五年，定每年八月二十七日至圣诞辰，内外文武官及军民人等，均致斋一日，不理刑名，禁止屠宰。七年，亲诣太学祭告，颁直省文庙乐章。 清·高宗乾隆二年，世宗宪皇帝升配礼成，遣官祭阙里。三年二月，亲诣太学，行三献爵礼。五年八月，亲诣太学行礼。定舞用六佾，设乐舞，生三十六人，免其府州县赋。九年二月，亲诣太学行礼。十八年八月，亲诣太学行礼。二十年，平定准葛尔，遣官祭告太学，颁御制碑于各学。二十一年二月，亲诣太学行礼。二十五年，平定回都，遣官祭告太学及阙里。颁御制碑于各学。四十八年二月，亲诣太学行礼。五十一年，临雍释奠。六十年二月，亲诣太学行礼。 清·仁宗嘉庆元年，授受礼成，遣官祭阙里。二月，亲诣太学行礼。三年，临雍释奠。四年，高宗纯皇帝升配礼成，遣官祭阙里。七年二月，亲诣太学行礼。十五年二月，亲诣太学行礼。 清·宣宗道光二年，仁宗睿皇帝升配礼成，遣官祭阙里。二月，临雍释奠。 （咸丰、同治、光绪、宣统四朝祭孔释奠的情况，因资料所限，暂时不能列出，有待进一步考证）
举措之三，修建或重建京师文庙，修葺阙里庙庭。 魏文帝黄初二年，令鲁郡修葺旧庙，置百户吏卒以守卫之。此开朝政令修阙里庙庭之始。尔后，历代帝王诏令重修阙里庙庭之无数，在此不必一一列出。 北魏孝文帝太和十三年，立孔子庙于京师。此开京师修建文庙之先河。尔后，历代亦多在京师修建或重修文庙，在此亦难以一一列出。不惟此也，传统中国几乎每个州府县学中，都修建有文庙，尽管历史上可能常毁于战乱或火灾，但后代一定会修葺重建，以匡扶时学。
举措之四，孔子后裔封侯赐爵。 汉高祖十二年，过鲁幸阙里，封孔子九世孙孔腾为奉祀君，专管祭祀孔子事务。这虽然不是一个可以世袭的爵位，却开朝廷册封孔子后裔风气之先。至汉元帝永光元年，诏封孔子第十三世孙孔霸为关内侯，主管宗庙祭祀，食邑八百户。此为孔子后裔世袭爵位之始。此后一直到宋仁宗至和二年之前，孔子后裔中的嫡长孙俱可世袭爵位，其名称虽略有异，其实质就是主管阙里宗庙祭祀的奉祀官。宋仁宗至和二年，孔子第四十六代孙孔宗愿被封为衍圣公，此为袭封衍圣公之始。自此以后，一直到一九二○年，孔德成袭封衍圣公止。如果从汉元帝封孔霸关内侯算起，则中国历史上之封赐孔子后裔，几二千年之久。
以上这些，都是国家的重典，是很大的政治事件，而由帝王或重臣亲自参入，正表现了传统中国以文化来引领政治的基本特征，更透露出儒家文化作为国体的意义。进言之，中国历代帝王的尊号、庙号、年号、诏书，臣子的官职、封赏、谥号等等，无不体现儒家文化作为国体的意义。
因为孔子在中国文化上的特殊贡献，故帝王之临幸阙里拜谒，行祭孔释奠礼，兴建、修葺京师或阙里文庙，都是表示对孔子的敬重。一般人或许以为无可非议，但孔子后裔无故袭封衍圣公，这是爲什麽呢？要知道，诸多的衍圣公，无论在才德与学识方面，未见得特别突出，仅仅因为是孔子的嫡长孙而获袭封，这是不是一种家族血缘崇拜呢？这是不是一种不公平的门阀制度。如果吾人从这个方面来看待中国传统的衍圣公传承，体现了一个人没有文化意识，也不能理解真正意义上的古代中国。 衍圣公，尽管有爵位与俸禄，但却没有什麽政治权力，其职责仅仅是主管阙里宗庙祭祀、孔林之看护等。按理说，这样的职责由朝廷专门任用一个异姓之人，也是可以完成的。那么，中国历朝历代无论谁家坐定天下，却无有异议地袭封孔子后人，这是爲什麽呢？因为中国文化是一个源远流长的道统，这个道统学术精神上看，毕竟是一种抽象的存在，这种抽象的存在如何使人感觉到它是一种具体的存在呢？袭封孔子后人，名其曰衍圣公，就是最好的表示。一九三五年民国政府改衍圣公为“大成至圣先师奉祀官”，就不是一种很好的表示，因为这个名称没有表示出道统的延续性。因为人人可就任“大成至圣先师奉祀官”，但衍圣公却不是人人可任的，必须是孔子的后裔。然由此是否可带来家族血缘崇拜的后果，当然不会。何也？吾人从文庙两庑牌位之开放性即可知晓。文庙尽管名为孔庙，但却不是孔氏之家庙，而是中国道统之精神之庙。因为在孔庙中不只是有孔子的牌位，更有历代圣贤或儒林巨子的牌位，如理学大家程、朱、陆、王等，相反，衍圣公的牌位却很少进入。这意味着，如果一个人在弘扬儒家道统方面有杰出的贡献，就有资格从祀于文庙。所以，文庙是开放的，每一个在践行儒学、弘扬道统方面表现卓越的人，都有可能进入，这是一个民族文化精神之庙。因此，衍圣公制度决不是一种家族血缘崇拜，而是体现了中华道统的世代延绵。这就如英国、日本等国的王室制度一样，决不是一种家族血缘特权，而是一种民族文化精神的体现。所以，如果我们更深入地看，中国传统的衍圣公传承与历代王朝之更迭，相当于国体与政府的关系，衍圣公传承就相当于国体，这个“体”就是以儒家文化立国，永远不变，但政府可以随时变更。当然，时人未必有这种清醒的意识，但一定隐含有这种意义。当代大儒蒋庆先生撰《再论政治儒学》，倡导“虚君共和”，其中的“虚君”就是以孔子后裔世袭，这是希望把传统的衍圣公制度之隐性内涵给凸显出来。一言以蔽之，衍圣公制度，体现了传统中国以儒家文化立国的根本意义。进言之，中国历代帝王之幸阙里致祭，或临雍释奠，并非对孔子个人的膜拜，而是对这种文化国体的敬服与遵从。这种文化立国尽管在王朝权力中心之运用差强人意，但在基层社会却表现良好，使得中国传统社会呈现一种静态的良性运行，历二千多年而不变。由此，吾人一定要知道，传统的祭孔、释奠礼、衍圣公制度，在政治上讲，具有国体的意义；从文化上讲，是传统中国人的宗教精神信仰的表现。从这里，吾人亦可进一步了解传统政教合一的政治形态。
那么，当代中国难道不是以文化立国吗？首先，中国政府一再强调增加文化软实力；其次，现在教育普及，义务教育实行免费制，高等教育也空前发展。这一切，不是超过了传统中国数倍吗？尽管如此，丝毫不能说现代中国是文化立国。因为文化软实力也好，教育普及也罢，都是技术性的。现代文化都是在这种技术性的架构的逼夹下衍生出来的，因而是形式性的。其根本标志是，现代文化讲究程序公正与民主渠道，尽管程序公正、民主渠道等用语颇美丽诱人，但其根底之精神依然是实在论的或唯物论的。所以，现代是实用主义与唯物主义当行的时代。其技术性与形式性的特点，又表明现代是自然科学当行的时代。这些结论只要环视一下吾人当下的事实即可得到确证。就教育而言，现在的大学教育是学到一门技术而去找到一份工作，这与传统的教育精神根本殊异。在古代中国，如果走进传统书院，即刻可见“学达性天”四个字，这就是教育的根本精神，也是文化之所以为文化的根本标志。所以，文化决不是一些技术性的程序或形式性的系统，文化一定契合“天地人”为一而言，故真正的文化一定“天人合一”的形态。这在中西传统中都是如此，胡塞尔曾论古希腊人的生活时说：“更全面地说就是：历史上环绕着希腊人的世界并不是我们的意义上的客观世界，而毋宁是他们‘对世界的表象’，即他们自己的主观评价以及其中的全部实在性，比如诸天神与诸守护神，这些东西对于他们而言都是有效的。”（《欧洲科学的危机与先验现象学》）现代文化的技术性程序或形式性系统只是人的客观经验认知，以此作为文化的全部，正是现代文化日益世俗化与实用化的因由。 现代中国由于生产的社会化，打破了传统中国自给自足的自然经济形态，使得基层社会不可能完全像传统社会那样，依然伦理文化就可以自行运转。生产的社会化增加了政治的担负，因为此时的政治要安排生产管理与经济发展，不可能完全像传统政治那样，只以文化来引领政治，确保基层社会的稳定即可。所以，现代政治在一定程度上脱离文化的牵引，讲究政治自身的主体性，这是必须的，也是可以理解的。因此，现代文化的技术性程序与形式性系统在一定程度上都是有意义的。但现代社会的弊端是，把现代文化的技术性程序与形式性系统作为了文化的全部，或者说，使政治成为了赤裸裸的政治，完全下降为了“人事”，因为没有“天”的超越的一面，故现代文化那种技术性程序与形式性系统不能凝练成一个民族精神，这正是现代社会铜臭气冲天，既而人情冷漠、社会危殆的根本原因所在。由此，吾人也可以看到，中国传统的基层社会在现代被彻底松散，每个人被原子式地架构在政治社会中，赤裸裸地面对那些技术性程序与形式性系统，不像传统中国社会那样，有宗族的退守与温存。因为技术性程序与形式性系统是松弛的、平面的，而不是紧聚的、立体的，故现代社会只是线性的因果关系，而不像传统社会那样具有立体的粘合力量。因此，现代社会总使人觉得孤单、悲凉，乃至滋生仇恨社会的变态心理。传统文化的退隐致使中国传统基层社会的消解，是当下中国社会治安混乱，民风日偷的致病之因。吾人说过，文化一定契合“天地人”为一而言，一个重文化的政治一定也要讲究“天地人”，这正是传统中国的政治与现代中国政治的根本区别。根据前面所列的史料，传统中国的一些政治事件，如册立皇太子、平定方镇等一定要遣官祭告阙里，这表明，政治不仅仅是对“人”负责，一定对“天地君亲师”负责。与传统社会与政治相较，现代社会及其政治，其根本差别就在这里，一切只是“人事”，缺乏一个“天地君亲师”的维度。传统社会的祭孔大典、释奠礼与袭封衍圣公，都是在遵从“天地君亲师”，这是真正文化的表示。所以，尽管现代中国教育发达、文化兴隆，依然不是文化立国，至多是技术立国。 文化立国与技术立国奚辨？曰：文化立国求契合天道，技术立国仅计算得失。《管子·四时》篇中说，治理国家要“知四时”，“令有时，无时，则必视顺天之所以来”，“不知四时，乃失国之基”。所谓“知四时”就是要人顺应天道，故一年四季其发令施政皆有不同。“是故春三月以甲乙之日发五政：一政、曰论幼孤，舍有罪。二政、曰赋爵列，授禄位。三政、曰冻解修沟渎，复亡人。四政、曰端险阻，修封疆，正千伯。五政、曰无杀麑夭，毋蹇华绝芋。五政苟时，春雨乃来。”同样，夏三月，秋三月，冬三月各有其政，不可淆乱。传统中国爲什麽科学不发达，乃因为传统中国人不需要科学，他们乃依天而行政劳作。于是，吾人可以看到，传统的农村人纯粹依据流传下来的几句俚语乡谚，就可以把四时的生产劳作打理得很好，而决不会对时下的科学有什麽兴趣。正因为施政劳作乃依天而行，故治国对于他们来说是很简易的事。老子曰：“治大国，若烹小鲜。”这虽然是道家的思想，但代表了传统思想的经典方向。陆象山曰：“简易工夫终久大，支离事业竟浮沉。”依文化立国，就是简易工夫。依技术立国，就是支离事业。技术立国何以“支离”，因为它的一切来自于计算。昔人云：“天下之枉，未足以害理，而矫枉之枉常深；天下之弊，未足以害事，而救弊之弊常大。”（宋·李泌：《路史·封建后论》）于是，吾人看到法愈密而弊愈生，术愈细而道愈离。故技术立国乃是矫“失”以为“得”，而真所以得之之道，独弃置而未讲。
本文通过祭孔释奠，袭封衍圣公这种古礼或制度，深掘其中之义理，进而开显其得之之道，可谓“众里寻他千百度”也，惟希望能看到站在“灯火阑珊处”中的“那人”。近年来，一些儒者常去阙里祭拜或文庙祭祀，笔者也三度带领学生在夫子像前行祭拜礼，但却遭到了国人的非议与责难，以为这些儒者顽固不化，倒行逆施。其实，儒者们之祭孔行礼，决不只在乎古礼自身，而是欲唤醒国人的文化意识，回到自家的国体当中。因为国体当中，一定要有民族道统在里面，只是技术性程序与形式性系统，不足以成为国体。而且，国体中的文化一定是民族文化传统，因为这涉及到文化的情感承受性与历史合法性问题。这意味着，如果不是该民族的文化传统，哪怕是一种很优秀的外来文化，也不能成为该国国体中的一部份。所以，中国要真正复兴，完成所谓“中国梦”，建构所谓“美丽中国”，则传统文化的复兴并使其作为国体之一要件，这是一个必须正视的问题，也是一个时不我待的问题。 |
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