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社会转型与道德重建 ——先秦诸子对“道德何以可能”问题的哲学思考 傅小凡
第一章 儒家：天的权威，善的可能 面对春秋以降“礼崩乐坏”的局面，在中国由奴隶制向封建制的转型时期，为将来新的社会形态究竟以什么形态建的争论中，儒家显然是观点鲜明，影响巨大的一个派别。其中以孔子、孟子和荀子为代表。他们三人经历了从战国初期到末期的一百多年的时间，观点自然有很大的变化。从“道德何以可能”这个角度，考察他们三人的道德哲学，其相同或相似之处在于：一方面强调外在权威对人的心灵与行为的约束，另一方面又寻找内心的先天依据和情感基础。然而，他们之间的不同也是很鲜明的：孔子主张外敬天命，内求心安，甚至也诉诸人贵生保命的欲求；孟子则更注重主体的自觉和自愿，寻找先天的“善端”与“良知良能”作为道德的出发点，以人的理想追求和人生价值的实现为道德的归宿；荀子则吸收了法家的思想，使其思想出现理想与现实之间的巨大矛盾，他的“道德何以可能”问题的解决，则主要取决于这一矛盾的最终解决，人性虽然恶，但法与道德教化却可以使人向善，最终实现“性伪合而天下治”的理想。 一 孔子：外敬天命，内求心安 作为儒家思想创始人的孔子，虽然没有以“道德何以可能”这样的方式提出问题，但对这类性质的问题的确有着深入的思考和自己的回答。概括起来看，孔子从两个角度切入此问题，或者说孔子心目中道德的依据有两重。一是上天的权威，二是先天的人性。 （一） 上天权威 “天”在孔子心目中是至高无上的，虽然这“天”既不是宗教意义的神灵，也不是普遍本质意义的哲学本体，但是它具有最高标准，理想原则和最高规范等含义。在孔子的道德哲学中，道德的标准在天，自我的证明也在天。它是安顿心灵的理想原则，也是确立伦理规范的根本依据。在孔子看来，周王朝的礼仪制度是稳定和谐的社会秩序的典范，所以它是天意的体现。要维护周王朝大一统的礼制，首先必须具有对权威的敬畏感，这是确立伦理规范的基本前提。所以孔子才会说君子有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。人们的心中有敬畏感，天意与理想原则的权威性才是有效的。 人们为什么会对天有敬畏感呢？孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”天首先是最高原则的根据，是人类社会规范必须效仿的对象。所以，尧帝以天为标准治理人类社会，只有效法天，人才能有效地管理社会。这天究竟是什么，“荡荡乎，民无能名焉”。一般人无法用语言来描绘和形容它，这种无以言表的无形存在，是形成对其敬畏的外在条件。然而，这种无形的存在，却有着巨大的功能和力量：“巍巍乎，其有成功也”。人们不仅能够看到它的功效和作用，而且它还是美的存在：“焕乎，其有文章” 天不仅可以给人带来功利价值，而且还能因人对天的敬畏态度，给人以保佑。这是人们服从上天权威性重要理由。比如，据《论语》记载： 子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？ 孔子认为周文王之后，他是文化的继承和发扬者光大，这种使命自然是上禀承天意的，天意如果不愿丧失文化的传承，就不会容许任何人伤害孔子。天意既然有如此大的力量，人们自然会选择对天之权威的服从。孔子对天的力量的信仰，是他的精神支柱，使他在人生道路的困苦阶段，可以坦然面对。 正是由于深信自己的言行与天意的一致性，所以他才会说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”孔子知道自己禀承天意而行事，所以无论顺境还是逆境，无论成功与失败，无论是否能有机会在世间实现自己的理想与抱负，都是天命所在，所以他不怨天。不怨天的人，自然也不会尤人，因为自己的命运是天的意志，常人又如何能左右得了！他以天为自己的心灵力量的源泉，他也真诚地相信天是知道他的，否则禀承天意便无从谈起。 在孔子看来，天并非保佑所有的人，天之所以选中他，正是由于他在人间好学而为仁，是因为他自己的道德行为和为道而献身的个人努力。或者说，他选择了对天道的信仰与对天道的宣扬，所以天便护佑他。有道德的人天会护佑他，那么不讲道德的人天自然会抛弃或讨厌他，正是基于这种信念，所以孔子才会常常指天为誓，以证明自己的清白。比如孔子会见南子的故事。南子是一个名声不好的女人，她慕孔子之名而邀请孔子相见，孔子并没有因为她不好的名声而拒绝邀请。孔子的学生，性格爽直的子路为此而不高兴，并且以为孔子居然也会对这种女人感兴趣。孔子知道子路误会了，所以指天发誓：“予所否者，天厌之！天厌之！” 有一次孔子生病，他的学生为他焚香祷告。孔子不以为然地说：“丘之祷久矣。”他所谓的“祷”当然不是徒具形式的焚香和事到临头的祷告，而是禀承天意选择了与天道一致的道德生活和对仁的理想的追求。也正是在这个意义上他说：“获罪于天，无所祷也。”当然，孔子也有对天意不满的时候，因为他最喜欢的得意门生颜渊不幸英年早逝，痛失爱徒的悲哀所致，孔子不禁仰天长叹：“噫！天丧予！天丧予！”悲哀中也透出了对不可抗拒的天意的些许无奈。 （二） 血缘亲情 “道德何以可能”的第二重依据，在孔子看来是人的天性和内心情感。孔子认为，人的天性是相近的，是后天的习惯使其有了区别。所谓：“性相近也，习相远也。”孔子并没有说人性是善还是恶。他只是说：“吾未见好德如好色者也。”好色是天性，所以自然而然；好德是社会性，是后天培养的结果，与自然本性相悖，所以往往勉为其难。那么能否使人好德如好色，使人后天好德之社会性像先天的好色之自然本性一样，成为道德行为的本能动力呢？这就是在寻找“道德何以可能”的先天的人性依据。在孔子看来，这种先天依据，首先是人类最普遍的亲情。孔子虽然没有如此提出问题，但的确有解决这种问题的思考。比如： 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安”。“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？” 这“不甘”、“不乐”与“不安”的主体情感成以控制自己行为的道德标准。这种否定性情感虽不是道德理性的自觉，但是人们本能地要求消除这种不愉快，其结果却与道德标准相符，使人好德之性有了可能。为了回答学生问守孝三年的理由，孔子诉诸人的亲情。在他看来，三年守孝完全是儿女对父母养育之恩的回报。孝作为一种道德情感，既是社会的也是自然的。以亲情为出发点建构道德规范，使道德有了人的天性基础。人之所以选择道德生活，是为了求得心安，或者人如果做了不道德的事内心会感到不安。但是，并非所有的人都会有这种情感体验，对于那些心安理得地为不道德之事的人又如何约束他们，使他们也能够遵守道德规范呢？另外，血缘亲情基础之上的心安，可以成为孝德的可能性依据，但社会伦理规范的可能性依然没有解决。从亲情的和睦到无血缘关系的人际之间的和谐，从家庭道德到社会伦理之间的转换，用自然感情显然是不够的。 人类道德的先天依据首先是人的自然欲求，然而这种欲求与道德要求之间存在着张力。他说： 富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。 人追求富贵，是正常和自然的本性。孔子不反对这种追求，关键在于以什么方法去追求富贵。而这正是道德问题，要求人以合乎道德规范的方法去取得富和贵。对贫贱地位的厌恶，也是人的本性，但是如果通过不正当的手段摆脱这种贫贱的社会地位，有道德的人不屑于为之。然而，这却使道德与天性之间的矛盾尖锐起来。人如何能够克制自己的自然欲求，“以其道得之”呢？在满足自己的欲望和摆脱自己的贫困的过程中，为什么要选择一种合乎道德规范的方式呢？这就是“道德何以可能”的问题，解决这个问题是非常困难的，为此孔子试图利用人对功利的追求，来为道德的可能提供现实基础。 （三） 功利追求 求富贵，厌贫贱，好色不如好德等人的本性，既有使道德的可能性成问题的一面，也有可以利用而使道德成为可能的一面。就像劝人们接受上天权威时诉诸天所具有的功利价值一样，孔子认为人性对功利价值的追求也可能作为接受道德规范的内在依据。他说：“君子喻于义，小人喻于利。” 在此段话中的所谓“君子”，既然可以义喻之，就说明是选择自觉选择道德生活，接受伦理规范的人，是那些行不道德之事便会感到内心不安的人。对这样的人当然晓之以大义，他们就会选择道德的生活。所以，“小人”便可以理解为不讲道德的人，或作了不道德的事不感到心不安的，对于这些人只有用功利价值来劝喻他们遵守道德规范。 然而，对于“小人”也不妨将其理解为下层被统治的普通民众。这并非看不起普通民众，而是表明孔子将道德宣传的对象主要指向的主要是上层统治阶级的。这可以从孔子对“君子”的进一步解释中证明。他说： 有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。 这是孔子提出的作为“君子”的四条标准，所谓“恭”是处理人际关系时所应遵守的规范；“敬”是对上司的态度。前二项，都属于“君子”之间的往来，所以需要道德规范约束。而“惠”与“义”，则主要是对下层民众的，“惠”就是实际的功利价值，是“君子”必须带给民众的好处；而“义”则是“君子”对待下层民众的态度，其中如果可以包含公正与合理之内涵的话，那么也是“君子”对自身的道德要求。 道德是一种精神境界，普通百姓只要生计有保障，安居乐业，遵规守法就可以了。他们可以不选择做有道德的人，不要求他们有多高尚的精神境界，对他们只需要功利的满足就行了。即使对普通百姓进行道德教化，也要在基本满足生活需要，甚至达到一定程度的富裕的情况下实施。比如： 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉？”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。” 可见，面对众多的普通百姓，最重要的是使他们富裕起来。只有在富裕起来之后，才能对其实施道德教化。如果普通民众生活贫困，“君子”们的义务是给他们实惠，让他们富起来，然后再谈道德教育问题。 人最大的功利，莫过于个体生命，所以，贵生保命也是孔子劝人们遵守道德规范的一个重要依据。他说：“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”一时的冲动，或是伤害别人而触犯了刑法，或是被别人伤害甚至失去生命。伤残或失去生命，不但是个体生命的最大损失，而且家人也由此失去了生存保障。所以，能够自保的人，是孔子评价一个人的人品的重要标准。他评价南容这个人：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戳”。国家平安有秩序的时候，他能够被统治者所信赖而官居高位；国家秩序混乱，君王无道的时候，他却能够全身而退，保存自己免遭迫害，这种善于自保的人，孔子最信得过，所以将其兄长的女儿嫁给了他。 能够保护自己而免遭不幸的人，在孔子心目中就是“贤者”。他说：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”敢于避世，才能洁身自好，不与恶浊社会同流合污，这是最贤德的人；其次，逃避最坏的地方，择地而处；再次一等的人是避开难看的脸色；最不行也得避开人们的恶言恶语。这一切都是为了自保。这种自保的最佳方式是装傻。他说：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”意思是说，一个名叫宁武子的人，他在国家有道的时候，聪明智慧；当国家无道的时候，他便愚昧无知。一个人如何时智时愚呢？这愚显然是装的。然而，一个本来聪明的人装傻是困难的，所以他说，宁武子的智是可以学到的，但是他的愚却是无法达到的。 总之，孔子虽然并非自觉地以“何以可能”的方式追问道德的本体论依据，但是他对道德建设的基本前提的思考的确是很有启发意义的。他从外在天的权威、人的内心情感、人对功利的追求与保全生命的本能出发，寻找人们接受道德规范的必要和充分条件，开创了儒家道德哲学的基本路向。这种路向，经过孟子的理论创建更加发扬光大，也更具思辨性。 二 孟子：天道善端，合于至诚 孟子继承和发展了孔子的观点。虽然，他也强调外在权威的制约力量，但他更深入地考察了道德主体的内在可能性。这种可能性就是“四端”，它是人的道德品质的先天依据。更具有创造性的是，孟子第一次提出“诚”范畴，并以此将道德主体性与外在权威结合起来。在孟子看来，“诚”是人与天共有的本性，人“思诚”便是对天道的体验和反思，它是人道的基础，思诚之后化做人的道德行为，便是“至诚”。 （一） 弱化外在的权威 孟子继承了孔子的观点，继续强调天的外在权威性。他说：“顺天者存，逆天者亡。”这当然是告诫统治者，要他们顺从天意。能否做到这一点，关系着国家的兴盛与存亡，也关系到统治者自身的兴衰荣辱甚至生命的安危。但是，天的这种不可抗拒的外在权威性，在“道德何以可能”这个问题上，孟子却有了不同的理解。对上天意志的畏惧，不再是人们的选择道德地生活的前提条件。或者说，德性高尚的人并不是出于对上天的畏惧。他说： 惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。 “以大事小”是说当自己的势力比君王强大的时候，依然服从其统治；“以小事大”是说自己的力量弱小，服从比自己力量强大的君主。“以大事小”，这是一种道德境界，所以被称为“仁者”。这们的仁者，其势力强大，不担心弱小者会灭亡他，所以他相信自己与上天的意志一致，他当然会“乐天”。正是由于他顺应历史的潮流，最终会“保天下”。而智者则相反，他在强大的势力面前不得不屈服称臣，大势所趋，他出于谋略，这当然与道德境界无关，他时刻担心自己会灭亡，所以他畏惧天。乐天者，己意与天意合，所以顺而昌；畏天者，己意与天意逆，怕亡而不敢违天意，这样的人充其量能够“保其国”。由此可以看出，孟子在强调天意权威的不可抗拒性的同时，又指出怕惩罚、惧灭亡而遵守规范，并不属于道德行为。道德的行为不是出于畏惧，而是由于行为动机本身与天意的一致。否则，只是“强为善而已矣。”一旦对天的畏惧不再成为道德行为的前提，那么在“道德何以可能”问题上，孟子就减弱了对天的外在权威性的强调。其结果必然会导致对道德可能性的主体条件的依赖，这正是孟子在先天的人性中寻找向善可能性的逻辑前提。 （二） 先天的主体依据 但是，乐天而保天下只能说明天意的必然与道德的应然之间的一致，还不能说明人如何成为有道德的人，人为什么要选择道德的生活。既然畏天是智而不是仁，不出于畏惧心理的道德基础，就应该是主体对道德的自愿接受。孟子的确在强调“乐天”的基础上比孔子更多地考察了人的道德主体的可能性。 道德的出发点是什么，这是任何一位伦理思想家首先必须回答的。儒家认为道德就是做人，那么“做人”是要人做的，所以伦理道德以人为本，以人的主体性为道德的出发点，这应该说是儒家道德哲学的精华所在。这一点在孟子处表现得更为明显。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这个“身”就是每个个体的生命存在。它是天下国家之本，当然也是伦理道德之本。身的意义就在于它是一切人类行为的基本前提，没有生命的存在，一切都是空谈。 然而，对于生命的存在，不同的个体态度是不同的，所以如何对待自己生命存在之身，便成为道德的出发点。在儒家看来，贵生养身，珍惜生命并不是恶，而这种自珍自爱，恰恰是使道德成为可能的条件之一。他说： 人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。 人都爱自己的身体，而且无一处不爱，所以人们会精心养护自己的身体。正是因为人们热爱自己的生命和身体，所以人们评价善恶的标准往往从自身出身，从对自己的身体有利与否的标准出发。但是，孟子认为，人的身体是有贵贱之分的，不能付之以均等的爱。人的身体有贵贱与大小，这就是指人的生命有精神与肉体的区别。重肉体而不重精神者，是小人；重精神而不重肉体者，才是君子。 这样一来，孟子就将人所热爱的生命划分了等级，要求人们以自身为标准时要有所选择，从而完成了由热爱生命到选择道德生活的逻辑转换，但是现实世界中人们实际的转换却无法保证能够实现。从爱肉体生命到热爱精神，逻辑的假设容易完成，但是现实的为什么要爱精神，为什么要作有道德的人，这依然缺少可能性。同时，孟子又对“道德何以可能”的主体条件做了限定。或者说，从自身生命出发选择对道德规范的遵从，并不一定就是道德的行为。这要看其出发点是肉体还是精神了。这显然增加了道德可能性的难度。因此，孟子进一步寻找人养大而不养小，或者人们选择精神生活而轻视肉体存在的依据。对这个问题的回答，的确是对“道德何以可能”的主体性依据的解决。他说： 饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人无能以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。 饥饿使人不择食，干渴使人降低了辨别力。人的精神与肉体一样，如果没有高尚的精神生活，就像肉体的饥渴者一样，失去了做人的感觉，不以非人的存在而感到忧虑，失去了对做一个高尚的人的精神追求。 孟子既然将个体的生命存在视为道德的出发点，那么他自然会继续在主体的内心深处寻找道德意识的先天基础，这是道德可能性的重要保证。这种寻找的结果就是“善端”的发现。即所谓“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。在孟子看来，任何人面对一个小孩子落井，都会本能地去救助，并非因为与孩子的父母有交情，也不是为了获得社会舆论的赞誉，而完全的出于自然的本心，不救于心不忍。这就是道德的行为，因为它没有该行为之外的任何功利目的。这虽然是以假设的人性善为逻辑前提，然而，就于主体内心寻找道德依据这方面而言，孟子与孔子相比，有了很大的发展。孔子是以儿女对长辈的亲情回报作为孝的依据，虽然为家庭伦理确立了基础，但之于社会道德则失去了可能性。孟子将道德的基础置于人皆有之的“恻隐之心”之上，试图使道德可能性的基础超越血缘亲情而更具有普遍性。 问题在于能否从“无恻隐之心非人也”的基本假设推断出“无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也”的结论。如果说，“恻隐之心仁之端也”，用“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的例子可以加以说明的话，那么从“恻隐之心仁之端也”是如何得出“羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端，是非之心智之端也”的结论的呢？这就是孟子“扩而充之”的方法得出来的。从仁之端扩而充之为四端，再将这四端扩而充之普遍有效的道德规范。正所谓：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之足以保四海；苟不充之不足以事父母。” 然而，人性本善的逻辑假设的确无法得到现实人性的充分保证，现实告诉我们，这种假设的人性，不断受到人类幽暗本性的挑战。所以，孟子的“四端”说中的逻辑假设的不周全性与异类不比的逻辑错误是显而易见的。这些问题，自然给“道德何以可能”问题的解决带来困难。 显然孟子也意识到了“四端”之间的逻辑跳跃，所以他进一步提出了“良知良能”的概念。他说： 人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。 不学而能与不学而知，就是先天地与个体生命俱来的认知能力与道德禀赋，它比恻隐之心的内容有所扩展。这是性善论或“善端”说的发展。然而，从儿童道德培养的实际情况看，这种假设显然是站不住脚的。尽管如此，“良知良能”说，毕竟使“善端”说中的逻辑跳跃问题，从前提假设的角度加以解决，使道德可能性的主体条件有了比较充分的逻辑论证。 除了“四端”和“良知良能”之外，人的羞耻之心也可以作为道德可能性的前提条件。孟子说：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”无耻的人是不可能有道德情感的。耻辱感源自人的荣誉感和对自我价值的追求，是荣誉、自我与人格被否定时的负面情感的体验。他说：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”可以说，知耻是作人的感觉，保持这种尊严与荣誉感，才能选择道德生活。所谓“机变之巧”，指那些从事某种技艺而无原则，无信念，无操守的人，他们以一技之长为任何付报酬的人服务，比如战国时期一些专门研究攻城之术的人，只要付钱，他们可以同时为交战双方服务。这种从事“机变之巧”的人，耻感因无所用而渐渐麻木，就会失去做人的尊严，而不配为人。而遵守道德规范是保持人的尊严的重要方式。他说： “不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。”弓人与矢人，都是当时生活在社会低层的近似奴隶身份的人，他们没有社会地位，备受歧视。孟子认为，这种人要想摆脱自己的社会地位，只能选择作有道德的人。那些本来有社会地位的人，如果不守道德规范就会因受惩罚而失去原有的社会地位而被人奴役，这是做人的耻辱。所以“如耻之，莫如为仁。”遵守道德规范是免于耻辱的最好方法。唤醒人的耻辱感，就是唤醒做人的尊严，是激发道德主体性和进行道德教化的有效手段。 孟子将耻感假设为人的先天禀赋，只是从事某种职务而使之丧失了。然而，知耻是人的社会情感，但它有着深厚的近乎于自然本能的基础。人都希望被承认和肯定，人都有一种归属需求，渴望被集体所接纳和认同。这是人长期群体生活形成的自然本能，这是建立耻感的基础。所以，在道德教育中，培养羞耻感是一项重要的内容。但是，对于有羞耻心的人能够使他们知耻，从而为作人的尊严而选择道德生活；对于羞耻心彻底沦丧的人，道德之于他而言依然是不可能的。不过这种人是人群中的极少数，只要形成对这种人的道德谴责的氛围，就不会影响整个社会的道德水平。 （三） 反诚是内外统一 只有先天的禀赋，对于道德由可能转为现实是远远不够的。所以，本能的自然，必须向社会性的自觉转化，而且以自然本能为基础的自觉，最易于转化为自觉自愿的道德境界。道德与伦理的区别在于，前者是自觉自愿的追求，而后者是外在规范的约束。自觉自愿的追求，正是道德主体意识的表现。只有在自觉自愿的情况下，伦理规范的他律才能转化道德主体的自律。严格地说，只有从他律转化自律，从对伦理规范的恪守转而为自愿的追求道德境界，人的行为才真正具有道德意义。正所谓：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”人之所求并非都能得到，区别在于所求的目标指向我还是外。“在我者”是指人的内在品质，是人的精神追求，这种追求必然会有所得，而舍则必有所失。然而，外在的事物，无论是权力还是财富，它的得到与否却并不完全取决于是否在追求，更多地在于天意和命运。对这两种求的区别之意义在于，孟子看到了道德追求中的自由性，它是依人的意志为转移的，只要追求就必定能够有所收获的，在道德领域里，人的主观能动作用是占绝对的支配地位的。正是在这个意义上，孟子：“祸福无不自己求之者也。” 自求祸福，意味着人自身荣辱祸福是人自身行为的结果，这种结果就不能一味地推诿于命运，而应该由主体承担行为的责任。无论是个人、家庭还是国家，其命运与前途往往取决于自身。所谓：“人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”这种“自侮”、“自毁”与“自伐”，虽然并非都是道德意义上的行为，但是受辱、失败与毁灭的结果，其责任首先在于主体自身。这种对自我责任的强调，是与强调道德行为的自觉自愿相一致的。孟子强调“自”的用意在于，告诫人们，如果能够充分发挥主体自觉性，就可以避免受辱、被毁和被伐的情况发生。这种主体性的发挥是与人们选择道德的生活完全一致的。人为什么会自侮、自毁、自伐呢？在孟子看来，恰恰因为他选择了不道德的生活。孟子说：“自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”自暴自弃的人，无论言行者都是非道德或不道德的，这样的人只会自取其辱，自招毁灭。孟子显然是以利害关系来劝人们自觉选择道德生活。然而，仅仅有自觉是不够的。自觉与自愿的不同在于，自觉是理性的思考必然包含功利的算计，而自愿则是主体近乎本能的情感需求。 他说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也；旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”“安宅”可以理解为精神的家园；“正路”可以理解为正确的人生之路。人之所以选择道德生活，正是因为道德理想为人的安身立命之处，为人提供人生价值的依据，此时的“仁”便有了终极关怀的意味。所以，不道德的人，不居安宅，不走正路，在孟子看来自然是不胜其哀的。因为，人追求道德生活，不仅仅是意识到社会的义务与责任，而是为了自己精神上的满足和意志的自由，如其所云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”追求道德境界，是为了自己的精神满足，有了这种满足，心理自然安逸平恬，而有深厚的精神资源，便可以面对任何现世的变故，从而保持自身独立的人格和意志的自由。这正是品格高尚的人追求道德境界的内在动机之所在。 精神的满足与意志的自由作为一种情感的内心体验就是愉悦，这种愉悦并非常人所理解的喜怒哀乐之情，只是无忧而已。然而，人生与忧患俱始，何以解忧呢？孟子以传说中的舜帝的事迹，证明道德生活对解除人生忧患的意义。举天下之人共同称赞，这种名誉心的满足，虽然是人的普遍欲望，但并不能解舜心头之忧。人人均好色，但是娶了尧帝的二个女儿，舜依然无法解心头之忧。富有天下，贵为天子，娶两位公主为妻，满足了一般人的最大欲望，但这些依然不能解舜帝心头之忧，“惟顺于父母可以解忧。”这当然是孟子的解释，他理解的舜帝，只有在孝敬父母的道德生活中，才能解忧。这种解释说明，孟子意在强调，选择道德生活，是为了解忧。所以，“解忧”与“求心安”一样，是人们选择道德生活的心理基础。 仅仅是解忧是不够的，还有比解忧更令人追求和向往的精神满足，这就是“乐”。孟子说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”什么样的乐，会使孟子觉得连天子都可以不做呢？他说：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”如此连天子尊位都比不上的三大乐事，都是以道德为内容的。第一是天伦之乐与家庭亲情的满足；第二是恪尽社会责任而无愧于天地；第三是从事教育事业，使自己的理想追求后继有人。这三乐又是紧密联系在一起的，天伦之乐代表过去，无愧于天地代表当下，教育天下之英才代表将来。过去、当下与未来的相互衔接，构成理想与事业的继承与发展，构成了人生意义的全部内容，能够使人体会到永恒，如此方能安身立命，如此方能“王天下而不与”。 孟子最具有创见和对后世影响极其深远的观点，是将道德主体性与天道的外在权威结合在一起，寻找它们之间的内存统一性，这种统一性的结合点就是“诚”。他说： 是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。 意思是说，“诚”是人与天共有的本性，人能够体验到诚的存在，就是“思诚”，这是人道的基础。保持这种对诚的情感体验，并以此为行为的动机和前提，就是“至诚”。达到这种境界的人，行动自然会符合道德规范。没有“至诚”不会成为有道德的人。“至诚”作为一种道德情感或道德行为的动机，是道德行为的第一因，是超越功利目的。以“至诚”为基础的道德认知和实践能力就是“良知良能”。它使道德行为成为可能；它是人的德性的依据。 |
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