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以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
翻译
用名称来说明名称并非具体所指物，还不如用具体所指物来说明名称并非具体所指物；用“马”来说明“马”这个名称并非具体的马，还不如用具体的马来说明“马”这个名称并非具体的马。“天地”无非就是一个最大的总名称而已，万物之名也无非就如“马”一般是具体存在物的名称而已。 一个事物从肯定的角度来看都值得认可，从否定的角度来看都不值得被认可。道路是人走出来的，事物的价值是人的主观判断来认定的。为什么肯定？从肯定的角度来看就值得肯定；为什么否定？从否定的角度来看就应该被否定。从肯定的角度看，万物都有值得肯定的地方；从否定的角度看，万物都有可以被否定的地方。没有什么事物不是值得肯定的，也没有什么事物不是可以被否定的。因此草茎与屋柱、丑妇与美女以及恢诡谲怪的万事万物，从道的观点来看都是没有差别的。 用分别的眼光来看待，才有所谓万物的存在；而这种万物之成也就是道之全的毁灭。其实作为表象的万物无所谓成毁，在道那里都是一个整体。惟有领悟了道的人才知道万物本为一体，因此就不用分别的眼光看待事物而是寄之于庸常生活。所谓“庸”，就是在平常日用中去领会；在平常日用中去领会，就可以通达于道；通达于道之后，就可以心意自得；达到心意自得的状态也就差不多了。这也不过就是顺其自然而已，成了之后却不知其所以然就叫做道。执著于名相的辩者费精费神去论证万物都是相同的（此句针对惠施的合同异命题），却不知其实在道那里本无分别，这就叫做“朝三”。什么是“朝三”呢？养猴子的人分发橡子，他对猴子们说：“早上三升晚上四升！”众猴子都很愤怒。养猴子的人就改口说：“那么就早上四升晚上三升。”众猴子就都很开心。其实不过都是每天七升橡子而已，名和实都没有变化，众猴子却或怒或喜，也不过就是顺着猴子的心理罢了。所以圣人不执著于名相分别，而是混同是非并随顺自然的变化，各种无谓的纷争也就可以止息了。这样物我各得其所就叫做“两行”。
万物一马
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
惠施和公孙龙子等辩者当是庄子《齐物论》一文所针对的主要论敌之一。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”涉及公孙龙子的《指物论》篇；而“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”应该是涉及公孙龙子的《白马论》篇。后者是前者的具体化。由于我对公孙龙子的学说尚未有深入研究，故很难结合起来就此作较为深入的探讨，也只好暂时就字面意思作一些猜测性的解读。 “以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”我翻译为“用名称来说明名称并非具体所指物，还不如用具体所指物来说明名称并非具体所指物；用‘马’来说明‘马’这个名称并非具体的马，还不如用具体的马来说明‘马’这个名称并非具体的马。”为什么庄子会认为“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马。”呢？也许他认为先有了具体的马之存在，才有“马”这个名称，这就是“物谓之而然”。这就涉及具体存在物和名称的先后主次的问题了，就如他在《逍遥游》中所说的“名者，实之宾也”，名称对具体存在物有依附性，而且命名具有任意性，名称并不能等同于它所指代的具体存在物。 庄子作这个顺序的颠倒是有用意的。如果概念并不等同于具体的事物，那么就不能保证用概念来进行的思维推理能够获得关于具体事物的真理；如果具体事物的存在是“实”，而作为“宾”的“名”具有依附性，那么就应该由“实”来决定“宾”，而不是相反地用名辩人为地建立起是非对错来对物作价值高下和成毁的判断；如果名称是人为的规定和说法，对同一存在事物可以有不同的规定和说法，那么如公孙龙子那样执著于名辩就可能会陷入朝三暮四的困境：就是语言世界的思辨已经脱离了与实际事物的联系，而沉迷于语言的思辨就可能会陷入语言带来的人为分别的陷阱之中而不能自拔，由此带来的痛苦和烦恼可能都是由语言幻象带来的束缚和折磨。
道通为一
“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”
“物谓之而然”。先有物，才有关于物的说法（物论），我们为什么说一个物好呢？因为是从好的角度来看；为什么说一个物不好的，因为是用不好的角度来看。这种好坏的判断都已经是功利化地把物作为了客体对象来进行的外在判断，而没有尊重物之为物的自然。这些物论又无非是有限的的人从自己的角度而来的说法而已，都犯了自我中心（相对于他人）和人类中心主义（相对于万物）的毛病，都是在用人眼而非道眼观物。在这种判断中，人与物是不平等的。 齐“物论”之后方能“齐物”，齐“物论”是“齐物”论的前提。如果放下自以为是而从“道”这个“一”的观点来看（照之于天，以道明之），万物本来是无所谓好坏、美丑和高下的，这就是后来《秋水篇》里所说的“以道观之，物无贵贱”。如此才能理解理解“莛与楹，厉与西施”这些优劣和美丑看起来高下立判的物和人居然是没有差别的。
为是不用而寓诸庸
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
前面一段讲好坏和美丑的分别都是执著于自我而来的假象，这里讲成毁也是假象，都是执著于现象（物象和名相）的心（用佛家的说法叫“遍计所执性”）制造出来的幻象，都是见象不见体的分别见。万物本无自性，无非都是道体之现象而已，因缘而起，旋生旋灭，如梦幻泡影。本无成，何来毁呢！只有上达于道的人才懂得万物在道那里是一个整体，因此不把万物跟道体分割开来从而也不把万物相互之间分别开来看待。于是放下对概念世界的名相分析和逻辑推论的执著而在平常日用中去进行整体性的生存领会，从而即象见体地通达于道而获得心灵的自由。 万物本来是一个整体，却用名相概念把它人为地分割开来，又费精费神人为地去论证万物都有共同点（此针对惠施的合同异，惠施之所谓同盖言万物之共相，《天下篇》中将涉及此一问题，故此兹不展开），简直多次一举，而且可能陷入“朝三暮四”、“朝四暮三”的语言陷阱之中。 “是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”何谓“和之以是非”，既然是非之辩是“朝三暮四”、“朝四暮三”的人为分别，跟物之自然并无关系，那么“和之以是非”就是圣人把“是”和“非”同等看待从而不介入是非之中。何为“休乎天钧”，“钧”之义本为制陶器用的转轮，“天钧”即指天道自然的运行本身。“休乎天钧”则指人为的是非之辩在天道自然的运行本身那里就止息了，因为自然本身才是真理，领悟了自然之真道就不再遭受是非之辩的折磨。而一旦回到自然之道，则人就不再用自己的主观意见去评判和主宰万物，万物皆因此而得自由，而人自身也因此摆脱了自以为是的囚禁和万物的奴役而获得自由，物我各得其所，是之谓“两行”。 |
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