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王立秋 译 作为视角的宗教 格尔茨所用的现象学词汇引出两个有趣的问题，一个与其自洽性相关，另一个则与它是否足以表达现代认知学意义上的宗教观念。我想指出的是，尽管这套词汇在理论上并不自洽，但它在“社会上”却与现代社会中的那种私人化了的宗教观十分兼容。 如此，我们被告知，“宗教的视角”，是多种视角——常识的视角、科学的视角、美学的视角——中的一种，并且它不同于其他的那些视角。它不同于常识的视角，因为它“超出日常生活的实在，而进入了纠正和完善前者的更广阔浩瀚的实在，也[因为]它的定义性的关切并不在于对那些更广阔浩瀚的实在而做出的行动，而是在于接受它们，信仰它们”。它和科学的视角不一样，因为“它质疑日常生活的实在，不是出于某种制度化了的怀疑主义——这种怀疑主义把世界的给予性分解为一个由各种基于概率的假设构成的旋涡——它对日常生活之实在的质疑，是以在它看来更广阔的、非假设性的真理为依据的。”它也区别于美学的视角，因为“与达到这样一种效果，即，与整个事实性问题脱离相反，通过蓄意地制造一种假象与幻觉的气氛，它加深了对事实的关切，并力图创造一种十足现实性的灵光”。换言之，尽管宗教的视角确切来说并非理性的，但它也不是非理性的。 要说不同意格尔茨在这里对常识、科学与美学为何的总结是很难的。但我的立场是，在平等地应用于现代社会中的科学与宗教的时候，视角这个术语传递的那种“选择性”的味道当然是误导性的：如今，宗教确实在某种程度上是选择性的，而（相对地）科学，则不然。科学的实践、技术、知识正以种种方式渗透并创造着社会的纤维，而（相对地）宗教，则不再如此。在这个意义上说，今天，宗教是一种视角（或一种“态度”，就像格尔茨有时说的那样），而科学则不然。也正是在这个意义上说，科学不是在过去与当下的一切社会中都有的。稍后我们将看到格尔茨的视角主义给他带来的困难，但在那之前，我还需要对他关于在宗教中起作用的，维持实在的机制的分析进行考察。 与先前关于宗教象征的功能的论证一致，格尔茨评论说“这种对宗教概念为真以及宗教的指示合理可靠的信念，是在仪式——也即，奉圣的行为——中以某种形式生成的”。这句话原来所在的那个冗长的段落摇摆在关于司仪者的意识中发生了什么的任意推测，和关于仪式即是印刻的毫无根据的断言之间。一眼看上去，这看起来是以一种奇特的方式，把内省心理学和行为心理学揉到一起——但正如维果茨基在很久之前就已经论证过的那样，这两种心理学绝不一致，就二者都假设心理现象本质上是各种刺激环境的结果而言。 格尔茨假设仪式有生成宗教信念的功能（“在这些胶剧中人在描绘的同时也获得了他们的信仰”），但他却没有解释这是怎样发生的，或者说为什么会这样。的确，他承认，这样一种宗教状态不总是在宗教仪式中取得的：“当然，不是所有的文化表演都是宗教表演，而那些的确是宗教表演的文化表演，和艺术表演、政治表演之间的界线，在实践中往往是难以划定的，因为，和社会形式一样，象征形式也可以服务于多种目的”。但这个问题还在：如果宗教的和非宗教的视角之间的界线难以划定的话，那么，那保障参与者以催生信仰的方式接受象征形式的东西，是什么？难道采取宗教的立场的能力和意愿不肯定是先于仪式表演（而存在的）吗？这恰恰就是为什么在解释仪式的作用时，简单的刺激-回应模式行不通。而且，倘若情况当真是那样，那么，仪式，在它是一个神圣的表演这个意义上说，也不可能是获取宗教信仰的地方，它不过是宗教信仰（严格来说）被表演的方式而已。如果我们要理解这是怎样发生的话，那么，我们就必须同时考察神圣的表演本身，以及全部可用的规训活动、全部的知识与实践的制度形式——正是在这些活动，在这些形形色色的制度形式的知识与实践中，（宗教的）性情才得以形成和保持，也正是通过这些活动、知识与实践中，获取真理的可能性才突显出来，就像奧古斯丁早就清楚地看到的那样。 我已经不止一次地指出，格尔茨根据普世的、认知的标准来定义宗教象征，和清晰界分宗教的视角与非宗教的视角的关切。宗教与科学、常识、美学、政治等等的分离，使他免受非理性的指责。如果宗教有一个独特的视角（它自己的真理，涂尔干会这么说）和一种不可或缺的功能的话，它在本质上也不和其他的（视角与功能）竞争，因此，我们也就不能指责宗教生成了虚假的意识。然而，在某种程度上说，这种辩护也是可疑的。格尔茨说，宗教象征创造了看起来独一无二地真实的宗教性情。这是一个合理地自信的行动者（他必然总是在密实的、历史地给定的或然性中行动）的观点呢，还是一个怀疑的观察者（他能够看穿实在的各种再现而直视实在本身）？这一直是不清楚的。而之所以一直不清楚，是因为这种现象学的进路并没有使考察宗教经验是否与信众所在的真实世界中的什么东西有关，以及，如果有关的话，它们在何种程度上、以何种方式相关变得容易。这部分地是因为格尔茨以一种循环的方式，把宗教象征当作宗教经验（而宗教经验，与一切经验一样，按定义来说，必然是真的）的前提，而非参与生活的一个条件来处理。 在临近论文结尾的地方，格尔茨试图关联而不是分开宗教的视角和常识的视角——结果也就揭示了他的整个进路的一种基本的模棱两可。首先，通过援引舒茨，格尔茨说，由常识对象和实践行动构成的日常生活世界是为所有人类所共有的，因为他们的幸存取决于此：“一个人，甚至一大群人，可以没有美学的敏感，不关心宗教，也不追求正式的科学分析，但他或他们不可能在完全缺乏常识的情况下幸存下去”。接下来，他告诉我们，个体“在宗教的视角和常识的视角之间来回”运动。他宣称，这些视角是如此地截然不同，以至于只有“克尔恺郭尔式的飞跃”可以弥合分离它们的文化间隙。因此也就有了这样一个现象学的结论：“ 在通过仪式‘跃’……入宗教概念定义的意义框架后，以及，在仪式结束后，再次回归常识世界的人被改变了——除非，就像有时会发生的那样，那个经验没有被记录下来。而在他被改变的同时，常识世界也被改变了，因为现在，它（常识世界）被视为那个纠正和完善它的更广阔的实在的一部分了”(强调是我加的)。 这一对视角的转变和世界的改变的奇特说明令人困惑——的确，在舒茨本人笔下也是如此。比如说，宗教的框架和常识的世界——个体就在这二者之间运动——是否独立于个体是不清楚的。格尔茨在论文开头所说的大部分内容都暗示着，它们是独立的，而他关于常识对每个人来说都是生死攸关的事情的评论，也迫使我们做出这样的解读。但他又指出，在信者改变其视角的同时，他自己也变了；而在他被改变的同时，他的常识世界也被改变和纠正了。如此，后者不管怎么说都不可能独立于他的运动。但从那个说明来看，宗教世界又是独立的，因为它是信者独特经验的来源，也是——通过那个经验——尝试世界变化的根源：没有任何迹象表明宗教的世界（或视角）会受常识世界中的经验的影响。 后一点与现象学的进路是一致的，这种进路认为宗教象征是自成一类的，它们标示出一个独立的宗教领域。但在当前的语境中，它又给读者带来一个矛盾：常识的世界永远是为所有人类所共有的，它区别于宗教的世界，而宗教的世界又随人群的不同而不同，就像一种文化不同于另一种文化；但宗教世界的经验影响着常识世界，如此，这两种世界的区别遭到了修订，常识世界也开始随人群的不同而变得不同，就像一种文化不同于另一种文化那样。这个矛盾源于一种模棱两可的现象学：其中，实在既是行动者的社会视角距离真理的距离，这个距离是只有享有特权的观察者才能测量的；同时，实在也是关于一个社会地建构起来的世界的实质性的知识，这个知识同时可为行动者和观察者所用，但它只有通过前者，才为后者可用。 结论 也许我们可以从这个矛盾中学到点什么，来帮助我们评价格尔茨这个充满自信的结论：“因此，人类学对宗教的研究分两个阶段：首先，我们要分析内嵌于构成宗教本身的象征的意义系统；其次，我们要把这些系统和社会-结构过程及心理过程关联起来”(强调是我加的)。这听起来多有道理啊，然而它又错得那么当然。如果要把宗教象征——基于同言词的类比——理解为意义的载体的话，那么，这样的意义可以在独立于生活形式（人们总是在特定形式的生活中使用宗教象征的）的情况下确立起来么？如果要把宗教象征理解为某个神圣文本的签名的话，那么，我们能在不考虑社会规训（正是这些社会规训保证它们得到正确的解读）的情况下认识它们的意谓吗？如果要把宗教象征理解为人们借以组织经验的概念的话，那么，我们，我们可以再不考虑它们如何权威化，如何被认可为权威的情况下，大谈它们吗？哪怕是在我们声称，通过宗教象征经验到的东西本质上并非社会的世界而是精神的世界的情况下，我们就可以断言，社会世界中的种种境况（条件）就和使那种经验可为人们所企及这件事情无关了？难道宗教培训的概念是全然空洞的？ 我要说，格尔茨提出的那两个阶段，其实只是一个。我们不能把宗教象征——无论我们是从沟通还是认知，从引导行动还是表达情感的角度来思考它们——理解为某种独立于它们与非宗教象征的历史关系，或独立于它们在社会生活中的接合/表达以及它们对社会生活的接合/表达——其中，工作(work)和权力是至关重要的——的东西。我必须强调，我的论点不仅是宗教象征与社会生活密切相关（并因此而随之变化），或是它们通常支持着主导性的政治权力（并时不时地反对它）。我要论证的是，在那个领域——其中，宗教的再现（和一切再现一样）获得其同一性和真理性——中，本来就有着不同种类的实践和话语。从这点来看，我们倒不必然得出这样的结论，即要到社会现象中去找宗教的实践和言论的意义，我们能得出的只是：我们应该把宗教的实践和言论的可能性及其权威地位解释为历史上各种独特的规训和力量作用的产物。因此，研究特定宗教的人类学学者应该从这点开始，在某种意义上把他或她翻译为“宗教”的那个无所不包的概念，拆解为各有其历史特性的异质的要素。 最后，还要提醒一点。草率的读者可能会得出这样的结论，认为我关于基督宗教的讨论倾向于一种威权主义的、集中化的、精英的视角，结果也就未能把非正统的信众、抵抗的农民和那些正统教会不能完全控制的人的宗教也考虑进去。或者，更糟糕地，他们可能会认为，我的讨论与像印度教那样的非集中化的宗教的非规训至上的、唯意志的、地方化的崇拜无关。但这样的结论将是对本章的误读，它显然在本章中看到一种给出一个比格尔茨做的更好的人类学的宗教定义的努力。但我的意图绝非如此。如果说我的努力在读者看来在很大程度上像是对基督教从中世纪直到今天的演变的简述的话，那并不是因为我任性地把我民族志的例子局限于一个宗教。我的目标自始至终都是通过给定义宗教的努力一个特定的知识与权力的背景（包括一种特定的，对我们合法的过去和未来的理解）——而现代世界，正是从这个背景中建构出来的——以使人类学的宗教定义这个想当然的想法成为问题。 本文译自《宗教作为人类学范畴之建构》(“The Construction of Religion as an Anthropological Category”)，载《宗教之谱系种种：基督教与伊斯兰中的权力之规训与理由》(Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1993[1982]), pp. 27-54。本次发布，因篇幅关系，删去了阿萨德原文的引注、注释，以及王立秋所做的译注。 感谢北京大学王立秋先生惠寄译稿并授权发布。 |
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