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作 者：李渊 作者简介：李渊(1983-)，北京师范大学历史学院讲师，北京 100875 原文出处：《古代文明》(长春)2016年第20161期 第19-27页 内容提要：古希腊人与先秦华夏人均将自身之外的人视为“他者”。在两者对自我与他者的区分中，血缘、文化、政治相互联系，发挥着各自的影响，但三者在古代希腊和中国先秦的具体作用不同。古希腊人重视自身与蛮族的文化差异，也未忽视双方血缘的不同，而政治则影响着血缘、文化因素；而先秦华夏人则主要以文化而非血缘区别自身与夷狄，同时政治亦发挥着其影响。上述差异应与希腊、华夏的内外关系及三因素的特性有关。两种不同的族群观念，对两国历史有深远影响。 标题注释：本文系中央高校基本科研业务费资助东北师范大学“双十”项目“中西文明历史经验中的公共社会价值观研究”阶段性成果。 古希腊人和先秦的华夏人群往往将所有异族视为具有一致性的“他者”，并赋予其特殊称号，前者常以“蛮族”称呼所有异族，后者则赋予他者以“夷狄”等称呼，①其中的共性引发了学术界对此问题的比较研究。一些学者注意到两种称呼及其所反映的观念均有歧视异族的意识，②而另一些研究则更为深入，提出古希腊人和古代华夏人区分自我与他者的方式有所不同。③此类研究对厘清古希腊人和先秦华夏的异族观念之异同有重要价值。不过，对古希腊人、先秦华夏人识别自我与异族过程中，血缘、文化及政治因素所发挥作用之异同以及产生原因仍有可进一步探讨之处，本文试对此问题做些分析，以求教于方家。 一般认为，古希腊人与先秦华夏人群在区别自我与他者时，血缘、文化等因素发挥的作用有所不同：血缘始终是希腊人区分自我与蛮族的重要依据之一；而先秦时期华夏和夷狄的区别中，文化而非血缘发挥着决定性作用。此类认识有一定的根据，但仍需作更为具体的分析，且需考虑政治因素在其中的作用。 希腊人观念中，文化对区别自我与蛮族的作用不可忽视。美国学者乔纳森·豪尔注意到古典时代希腊人的自我认同及他们与蛮族的区分中，文化因素的重要性逐渐取代了血缘的地位。④其实，早在希波战争之前文化已成为希腊人和蛮族的重要区别，与“”相联系的“”一词在《伊利亚特》中已经出现(Hom.,Il.,Ⅱ.867-868)，⑤用于形容卡里亚人说不好希腊语，反映出史诗中希腊人已开始关注自己与异族的语言差异，这成为希腊人蛮族意识的开端。当然，古典时代希腊人与蛮族的文化区别的确有所发展，这是学者重视此时希腊人之蛮族观念转变的重要原因之一。一方面，传统的语言等差异仍受到希腊人重视。《历史》曾载，有一只从底比斯飞来的黑鸽子口吐人言。希罗多德否认鸽子能够说话，他认为这是希腊人对蛮族语言的错误记忆(Hdt.,Ⅱ.57)。⑥希氏将语言差异作为此讹误产生的原因，反映出以语言区别希腊人和蛮族的传统仍在希腊社会具有影响。另一方面，在和蛮族对立加剧的背景下，希腊人对生活习惯、德性等差异更为关注，甚至有意建构族群间的文化差异。悲剧中描述了波斯等蛮族善于使用弓箭，而希腊人则以长矛、盾牌等武器为主(Aesch,Per.239-240)。⑦尽管此观念与历史并不吻合，⑧却被希腊人所接受。希腊人还试图寻找不同人群性格的差异，蛮族更易于受到奴役这一点也受到希腊人重视。亚里士多德曾指出：希腊人“不想称呼他们自己为奴隶，而宁愿称蛮族为奴隶”(Arist.,1255a29)，⑨他将蛮族与奴隶密切联系，以此对蛮族予以歧视。有学者认为，这种认识可能与梭伦改革之后雅典奴隶多来自蛮族有关，也可能与希波战争前后专制制度给希腊人带来的负面印象有关。⑩无论如何，易于被奴役被视为蛮族的特点，并构成了他们与希腊人的文化界限。 文化对区别希腊人和蛮族的影响，延伸至希腊化时代乃至罗马统治时期。这一时期随着希腊文化在东方的传播，出现了“文化希腊人”现象，(11)即一些蛮族人受到希腊文化的熏陶向希腊人转化。在托勒密王朝，一个蛮族人曾给他的雇主泽农写信，投诉泽农的代理人“因为他自己是蛮族人而歧视他”，并提及自己不会说希腊语。据考证，泽农是当时财政大臣的代理人，他出身于考诺斯人，这一人群曾长期被希腊人视为蛮族(P.Col.Zen.Ⅱ.66.18-21)，(12)但泽农却由于接受希腊文化而被视为希腊人；而那些不会说希腊语的人则仍被视为蛮族。这说明文化因素不仅是希腊人与蛮族的区别，而且成为族属转化的重要依据。公元2世纪，出身于高卢人的智者法奥里努斯曾说：“希腊人中最优秀的人在那里(指罗马)倾向于罗马的方式”(Dio Chrysostom,37.25)。(13)法奥里努斯出身于蛮族，但在接受希腊文化后，他以希腊人自居，并对放弃一些希腊文化转而接受罗马文化的希腊人予以批判。这证明，某些场合是否接受希腊文化，已经超越了血缘，成为判定希腊人抑或蛮族的重要依据之一。文化因素对希腊认同和区分蛮族的影响，古已有之，但在希腊化时代之后起作用更为突出，表明文化作为区别希腊人和蛮族的标志在希腊历史上持续长久，影响深远，且其地位处于上升之中。 不过，在承认文化对希腊人的蛮族观念具有重要意义，有时甚至起主导作用的同时，也应看到血缘对区分希腊人与蛮族的影响长期存在。早在《伊里亚特》中，希腊人已用“阿卡亚人的子孙”称呼自己(Hom.,Il.1.392; 2.72)，(14)他们通过血缘实现联系，并在与特洛伊人对立中体现差异，可知早在“荷马社会”希腊人已开始重视血缘差异的意义。而在希波战争前后，随着自我认同的发展与族群冲突加剧，希腊人与蛮族的血缘差异感更为明显，并成为了希腊人与蛮族对立的依据。柏拉图曾自豪地提到：“我们沉浸在对蛮族的深深仇恨之中，因为我们是纯粹的希腊人，没有与蛮族混杂。”(Pl.245c-d)(15)柏拉图认为，他们的血统未曾与蛮族混合，这使得他们自豪，并成为仇视蛮族的根据。而在古典时代后期，伊索克拉底和德摩斯梯尼对马其顿王室是否属于蛮族有不同认识，但其立论均无法摆脱血缘依据。伊索克拉底认为，马其顿国王腓力二世的祖先为赫拉克勒斯，具有希腊血统(Iso.,V76; 127)；(16)而同时代的德摩斯梯尼也以血缘为依据，但认为腓力二世属于蛮族(Dem.,Ⅺ.30-31)，(17)并将腓力视为希腊人的重要对手。尽管二者的识有异，但却同样重视血缘对族群划分的影响，反映出血缘在此过程中的重要性。 希腊化时代，血缘因素面临着更深刻的挑战，此时希腊人和蛮族之间的文化交流、通婚行为更加普遍。然而，希腊人并未忽视血缘因素对区分自我与他者的作用。在希腊城邦中，一些历史学家坚持马其顿人是皮拉斯基人的后代(Apollod.，Ⅲ.viii.1)，(18)并以此强化希腊人和马其顿人的区分，尽管当时希腊人与马其顿人在东方王国常被视为同一人群，但以血缘区分人群的意识对某些希望区分希腊人和马其顿人的人依然重要，其影响在观念中得以保留。这也反映出，随着历史的变化，尽管文化在族群识别中的地位不断上升，但血缘始终未失去其影响。 血缘与文化是学者们探讨古希腊人的蛮族观念时涉及较多的内容，而在其背后，政治因素的影响不应被忽视。“工具论”是有关族群形成过程的理论之一，其强调人群竞争中，经济、政治、社会利益对族群意识的影响，它包含着一定的合理性，这一点在希腊人蛮族观念中也得到印证。豪尔对古典时代之前希腊人谱系的研究表明，城邦的利益尤其是城邦争霸对其形成有重要意义。(19)不过，这是豪尔对传说背后所反映早期希腊历史的推测，且此时这种影响也限于希腊人内部的认同，对希腊人和蛮族对立的影响尚不显著。 在古典时代之后，政治因素对希腊人蛮族观念发展的发挥着更大作用。一方面，政治与整个希腊人以及各城邦希腊人蛮族观念的发展相关。现存希波战争之前的文献中，一词出现并不多，但在古典时代，该词大量出现于希腊人的历史和文学作品中，表现出希波战争后希腊人蛮族观念的迅速发展；同时，对蛮族的刻画也成为希腊人艺术创作的重要主题，现存的悲剧作品中，多将蛮族作为描述的主题。(20)这一转变与希波关系有密切关系：波斯对希腊人的巨大威胁迫使希腊人团结作战，加之希腊人取得了战争的胜利，以至于在战后，希腊人的确立自我认同以及维系对蛮族的优越感之需求，推动了蛮族观念的发展，特别推动了希腊人对其他人群的血缘、文化歧视的发展。不过，同样出于政治目的，雅典、斯巴达也曾竞相与波斯结交，公元前387年的《大王合约》规定： 阿尔塔薛西斯国王认为小亚城邦都属于他，包括克拉佐那曼和塞浦路斯在内的岛屿也属于他，而其他希腊城邦，无论大小，除雷姆诺斯，音不洛斯和西罗斯之外，都应独立……(Xen.,Hel.Vi.31)(21) 雅典、斯巴达为各自的利益，向波斯出卖了小亚的城邦，这对希腊人的蛮族观念形成了打击。另一方面，政治因素也影响着希腊社会中个体对自我与蛮族区分的判定。伊索克拉底、德摩斯梯尼等精英重视血缘、文化在希腊人与蛮族划分中的影响，但前者将马其顿王室视为希腊人，而后者则将马其顿人视为蛮族，二人对族群判定截然相反，与他们不同的政治立场有关，伊索克拉底期待腓力二世团结希腊城邦，领导对波斯的战争；而德摩斯梯尼则视马其顿人比波斯为更危险的蛮族人，因此得出不同的结论。这都反映出此时，血缘、文化背后政治因素影响着希腊人对自我与他者界限的判定。 在希腊化时代及其之后，政治局面使族群划分具有了新的特点。希腊人以及希腊化的马其顿人在托勒密、塞琉古等东方王国中的人口中大约仅占百分之十到百分之十五左右，比例不高，(22)但他们往往占据希腊化王国的上层。在新的政治对立格局下，希腊人与蛮族的划分不可能消失，反而表现出与政治统治紧密结合的特征。这在托勒密王国表现得尤为显著。一方面，希腊人在社会中享有种种优待，刺激了族属转化的发生。如在经济领域，希腊人可能比埃及人少缴纳一个奥普尔人头税，尽管税额不高，但体现出希腊人的特权，在此刺激之下，有些埃及人将自己的户籍改成了希腊人。(23)另一方面，族群划分又受到政治权力的约束。针对当时出现的擅自改动户籍的现象，王室加强了对族属的控制。修改户籍族属的权力属于王室，地方官员擅自改动则会受到处罚。(24)在希腊化时代，由于希腊人和蛮族的关系不仅仅是族群关系，同时也包含了统治与被统治的关系，政治权力已更直接地影响希腊人和蛮族的区别。 先秦时期华夏人区分自我与夷狄有其特点，形成了与希腊人不同的模式。 华夏人认为“因生以赐姓”，姓与血缘有着密切的关系，故华夏的血缘意识突出表现为以姓为划分人群的单位。《国语·晋语四》载“同姓为兄弟……同姓则同德，同德则同心，同心则同志。”(25)是否同姓，成为是否同德、同心的重要评判标准，而异姓人群则被视为“异德”之人，同姓、异姓在此被划分不同的人群。《左传》也记载，滕、薛二国国君同时朝见鲁君，对朝见班次发生了争执，鲁君以“周之宗盟，异姓为后”为由，要求异姓的薛公列于姬姓的滕公之后。(26)在周人的“宗盟”活动中，异姓排列于同姓之后，也表现出由于血缘而造成的亲疏关系。巩固同姓的关系，对于巩固更大意义上的华夏共同体有一定意义。 不过，同姓意识虽可成为华夏共同体内部相互连接的纽带，并区别内部的异姓人群，但对华夏和夷狄的区分影响有限。这是因为：对内而言，同姓、异姓的划分，往往作用于华夏内部，前述《晋语四》提及“同姓则同德”，同时又提到“故黄帝为姬，炎帝为姜，”二者异姓且“成而异德”，但他们均为华夏重要成员，这并非华夏与夷狄之区别；《左传》中滕、薛虽为异姓，但都受过周天子的分封，并被视为华夏的成员国，他们也非华夏与夷狄之别。对外而言，华夏也不否认某些夷狄与自身存在血缘联系，表现为这些夷狄与华夏同姓。姜姓分属华夏与夷狄即是一例，《国语·周语上》云：“(周宣王)三十九年，战于千亩，王师败绩于姜氏之戎。”韦昭注曰：“姜氏之戎，西戎之别种，四岳之后也。”(27)姜氏之戎为姜姓，系四岳之后，但被视为西戎一部。而华夏集团中有与其血缘相近之人，《国语》有载：“申、吕虽衰，齐、许犹在。”注曰：“四岳之后”，(28)齐、许、申等国国君也为姜姓人群，但齐国等均是重要的华夏诸侯国。齐国与姜氏之戎存在血缘联系，但又与姜氏之戎分属华夷，这种分化可能是由于发展程度不一而导致的。(29)无论对内对外而言，血缘并非判定华夏和夷狄的标准。华夏人群必须依靠其他因素区别自身与夷狄。 在华夷冲突剧烈的时代，夷狄与华夏的文化差异受到华夏的重视。《左传·僖公二十二年》有一例子：“初，平王之东迁也，周幽王为犬戎所灭，平王嗣位，故东迁洛邑。辛有適伊川，见被发而祭於野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。’”按，此事为平王东迁时，即西周与春秋之交事，辛有以“被发而祭于野”判断百年之内此地将为戎狄所占据。杜预注曰：“被发而祭，有象夷狄。”(30)《论语·宪问》亦云：“微管仲，吾其披发左衽矣。”(31)“被发”即“披发”，“被发”当为夷狄之习俗。《左传》此语反映出两点：第一，华夏承认夷狄具有独特的习惯，即“夷礼”，且其形式与华夏礼仪有所不同。第二，弃夏礼而用夷礼，预示着此地将为夷狄所占据，显示出文化为华夷之分的重要依据。这一点为春秋时期的不少文献所证明，因此，华夏与夷狄之分，也常常被称为“礼别华夷”。 由于文化属性可以后天获得，以文化区分人群，就不能否认华夏和夷狄可相互转化。姬姓周人的变化即是一例。据《诗经》、《国语》等记载，周人始祖为弃，帝尧时曾为农师，但至其后代不窋时，夏政衰败，不密因此“自窜戎狄之间”，与戎狄关系密切；而至更晚的古公亶父时期，由于不堪戎狄的侵扰，古公亶父“乃贬戎狄之俗”，再徙至歧。在这些记载中，弃曾属华夏成员，熟悉华夏的农耕文化；不窋之后，应当逐渐接受了夷狄的文化，尽管《史记》等记载不窋至古公亶父时期周人“务耕种，行地宜”，似保留了农耕特点，但周人若不接受夷狄文化，则后来“贬夷狄之俗”无从谈起；而自古公亶父迁岐之后，周人又渐接触华夏文化，并成为后世华夏的核心。(32)在周人记忆中，先周历史是他们的夷狄化和华夏化的反复过程，其血统未发生改变，但文化却导致了其身份的变化。而这段记载保留在《国语》等文献之中，表明以周人认可这段记载，也证明了文化对族群转化的重要性。 在此基础上，《公羊传》等对此作了更明确阐述。在解释鲁庄公二十三年“荆人来聘”时，传文称“荆何以称人，始能聘也”。荆人(即楚人)在春秋时曾被视为夷狄，但因其能来聘问，《春秋》将其称为荆人。汉代何休对此作了进一步解释：“明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之，故使称人也。”(33)何休指出，楚人能够效法华夏文化，因此将其进于华夏。而另一方面，当原本属于华夏的人群抛却华夏礼乐文明时，则可能被视为夷狄。《左传》也提到：“十一月，杞成公卒。书曰‘子’，杞，夷也。”杜注谓“成公始行夷礼以终其身，故於卒贬之。杞实称伯，仲尼以文贬称子，故传言：‘书曰子’以明之。”(34)杞为夏后，本是华夏的当然成员，但是由于用夷礼，却被孔子称为“子”，受到贬斥。这些解释，从理论上进一步论证了华夏观念中，是文化而非血缘决定着人群的族属，文化的转变会影响是否被华夏所接受。 在血缘、文化之外，政治因素也会影响华夷之分。首先，华夷之别与华夏、夷狄间的政治对立与冲突密切结合。从西周末期到春秋时期，由于周天子衰微，华夷之间原有的政治平衡被打破，以致在春秋初期出现了剧烈冲突，对华夏共同体构成了威胁。华夷之别以及华夏对夷狄的歧视思想也因此得到迅速发展。其次，某些人群是否认同华夏以及能否被华夏所认同，也常常受政治利益的影响。吴国是否为华夏成员是个有争议的问题：在春秋时期，吴国曾长期落后，似并未被视为华夏成员。但鲁定公四年，吴王对姬姓的随人称：“周之子孙，在汉川者，楚实尽之。天诱其衷，致罚于楚，而君又窜之，周室何罪？君若顾报周室，施及寡人，以奖天衷，君之惠也。”(35)吴人于此处强调诸姬的利益，以诸姬的代言人自居，并将楚国等置于对立面。此后黄池之会中，吴人又曰：“于周室，我为长。”晋人曰：“于姬姓，我为伯。”(36)吴王以太伯之后自居，故为周室之长，此身份似乎也得到了晋人的认可。有学者指出，吴国被视为姬姓成员，纳入华夏阵营，是在吴国企图争取华夏支持以及晋国等国试图争取吴国支持共同灭楚的历史背景下，人为建构的结果。(37)我们不一定要认可这为历史建构的观念，但在春秋后期，吴国和其他华夏成员国对此吴王室的姬姓身份的反复强调，无疑与当时各国面临的政治形势有关，受到了政治利益与政治关系的刺激。 需要强调的是，政治因素的发挥，不可能与血缘、文化等因素彻底割裂。在春秋时期，吴国、楚国等被视为夷狄的人群开始认同华夏以及被华夏所接受，既有政治交流的结果，也往往伴随着其与华夏的文化交流。春秋末期，吴、楚等国的贵族在文化上与华夏已差距不大，其中，吴国季札对华夏文化的熟悉已经超越了诸多的华夏人，他也因此受到华夏贵族的高度赞扬。如果缺乏文化的交流与融合，单纯依靠政治联系，很难实现他们对华夏的真正认同。当然，政治因素也会进一步推进文化交流，这会进一步促进人群间的相互融合，此点无须赘述。 希腊人、华夏人的人群识别中，血缘、文化、政治等因素相互联系，共同发挥着作用。这是两种异族观念的类似之处。在这三种因素中，血缘(包括虚拟的血缘观念)，是自我与他者的自然界限，易于被人所接受。而文化内容丰富，又是不同群体较容易被观察的区别，同时，由于可以后天学习，易于改变，在族群区别中有着特殊的作用；政治利益也能够直接或间接影响着人们对族群划分的认识。因此，三者在古代中西历史上均发挥重要作用有一定必然性。 不过，在古代希腊人与华夏人的观念中，三者的地位又有所不同。文化对希腊人和蛮族区分的影响不断强化，血缘的作用虽然有限却始终未曾消失，而政治作用在希波战争之后逐渐重要，影响着血缘、文化作用的发挥。与希腊人相比，华夏人最重视与夷狄的文化差异，政治同样发挥着自身的影响，而血缘的作用常被忽略。这是希腊人、华夏人各自异族观念的重要特征，而其形成也与其不同历史背景等有关。 在希腊人自我认同与蛮族意识的形成发展中，文化的重要地位与希腊人面临的局势有关。一方面，希腊人内部的认同，需要有共同文化予以维系。雅典演说家伊索克拉底提出，希腊人不再是一个种族的名称，“‘希腊人’这一称号应赋予与我们有相同文化而非相同血缘的人。”(Iso.,4.50)(38)尽管伊索克拉底此语可能带有雅典中心主义的含义，但它确实体现了希腊人在自我认同中对共同文化的诉求。另一方面，希腊人同样需要突出自我与蛮族的差异。这一目的与“希腊人—蛮族”对立中，希腊人，尤其是雅典人希望提高自身地位，贬低蛮族的追求有关，文化在其中可以发挥特殊作用。为此，在古典时代的希腊作品中，希腊人刻意刻画二者的文化对立，希腊人不仅直接指出蛮族较自身更具有奴役性，而且试图通过其他文化差异反映出族群间德性的不同，以此表现出希腊人较之蛮族更为优越的特点。如在《波斯人》中，希腊人所发出的声音庄严雄亮，而波斯人声音则是嘈杂混乱的(Aesch.Per.635; 402; 406)，(39)希腊人较之于蛮族更有秩序。此类对族群之间文化差异的突出并非个别现象，包括埃斯库罗斯、欧里庇得斯等在内，希腊悲剧作家都不同程度地强化希腊人与蛮族的文化差异。(40)这些形象未必与历史事实吻合，但它符合希腊人与异族对立的需要，这使得文化在族群识别中的作用日益重要。而希腊化时代，希腊文化的推广一方面是民族交流的产物，另一方面也利于希腊人对其他人群的同化，越来越多的蛮族人接受了希腊文化，并实现了身份的转变，这有利于巩固希腊人的统治，因此文化得到了统治者的高度重视，更成为了判定是否为希腊人的重要标准。 血缘同样对希腊人的认同发挥着不可替代的作用。希腊人较早形成了共同的血缘意识。《伊利亚特》中希腊联军自称为“阿卡亚人的子孙”已经初步具备了血缘观念，而将希腊各部族纳入统一血统则有赖于希伦父子谱系的构建，据公元前6世纪的《名媛录》记载：希伦和妻子有三子，分别为多罗斯(Doros)、艾奥罗斯(Aiolos)和克苏托斯(Xouthos)，而克苏托斯的后代则有阿卡奥斯(Achaios)和伊奥(Iaon)，其中，多罗斯、艾奥罗斯、阿卡奥斯和伊奥等应分别是多里安人、埃奥里亚人、阿卡亚人、伊奥尼亚人的名祖(Eponym)，(41)希伦被视为他们的共同祖先。该谱系以希伦为纽带，将这些人群所代表的希腊人联为一体。在谱系形成后，其祖先是否出现于该谱系之中，就成为判定是否为希腊人的重要依据。希伦父子谱系之外的人群往往被视为蛮族。如在上述谱系中，马其顿国王的祖先马其顿(Makedon)的母亲是希伦的妹妹。(42)豪尔认为，这意味着希腊人承认马其顿的祖先和自己的祖先有亲缘关系，但又不同于希腊人。(43)尽管马其顿王室是否属于希腊人的争论与其方言、政治体制的独特性有关，但此意识无疑加剧了马其顿人身份的尴尬性。由于该谱系形成于希波战争之前，因此在希腊人与蛮族矛盾激化时，得以发挥重要影响。 谱系形成后具有强大的惯性，能够得以长时间保留，甚至能够一定程度上抵抗现实中的血缘与文化融合。希腊化时代的某些地区，如美索不达米亚，希腊人与蛮族通婚的后代通常被视为蛮族而非希腊人，其名称常带有贬义。(44)这些人是混血后代，希腊人与异族的通婚已成为现实，但他们又被视为蛮族并受到歧视，这是希腊人对非希腊血统歧视的延续。而正如有学者所指出的，前述希腊化的高卢人法奥里努斯不能说“我的祖先是无关紧要的，我的教育使我成为了像其他希腊人一样的希腊人”，而只能说“我的祖先和我的教育使我成为了与其他希腊人不同的希腊人。(45)即是接受希腊文化的蛮族，也与希腊人存在区别，表明血缘观念所具有的强大影响力。当然，随着时代推移以及希腊人与异族更广泛地文化交流，血缘观念所受到的冲击也愈发明显，导致了它在蛮族观念中地位的下降。 从现象看，希腊人的蛮族观念与各时期“希腊人—蛮族”的政治关系的变化相关。不过，政治因素的影响力也与希腊人的政治结构有密切联系。希腊人在历史上未能形成统一的国家，各城邦在具有希腊认同的同时，政治上保持独立，其各自的政治利益乃至不同人物的政治立场都可能影响他们对希腊人与蛮族区分的认识；另一方面，即使在亚历山大征服东方后，希腊人和希腊化的马其顿人成为东方的统治者，希腊文化在东方广为传播，但希腊人和蛮族的政治差异仍然存在，希腊人并未能够实现与蛮族的政治融合，这使得希腊人与蛮族的对立难以真正消除，民族间的界限并未能够彻底打破，族属转化后的希腊人受到歧视即是一例。 与希腊人的蛮族观念相比，血缘在华夷之分中并不重要。尽管历史上以黄帝为共祖的观念影响深远，但该谱系较完整的形态却出自汉代司马迁《史记·五帝本纪》。该篇材料源于《世本》等，《世本》提到：“黄帝生玄嚣，玄嚣生侨极，侨极生帝喾”，又称“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。元妃有邰氏之女，曰姜原，生后稷，次妃有娀氏之女，曰简狄，生契，次妃陈酆氏之女，曰庆都，生帝尧，次妃訾陬氏之女，曰常仪，生帝摰”，又称“黄帝生昌意，昌意生颛顼，颛顼生鲧”。(46)该文献中，虞夏商周统治者的祖先均为黄帝。但一般认为《世本》形成于战国时期，(47)而目前所知，黄帝出现在中国文献中也恰是在这一时期。(48)因此，黄帝为华夏共祖的思想应当萌生于战国时期。此外，西周以来虽逐渐产生了夏商周的历史文化认同，但在春秋及更早文献中，夏人、商人、周人和其他后来被视为华夏的人群具有血缘联系的观念并不显著，相反，华夏内部的血缘差异却较为突出，“周之宗盟，异姓为后”即是此现象的表现。与上述情形对应的是，至迟在春秋的文献中，华夏的自我认同以及与夷狄对立的意识已极为强烈，故于此比较，华夏的血缘联系意识出现较晚，对春秋时期的华夷对立而言，其影响亦有限。 政治因素作用的发挥，与华夏共同体内部的政治性，以及华夏、夷狄的政治联系有关。华夏共同体最初的联系来自于政治认同。早在周人建政之初，通过重视祭祀、分封等方式，形成了以周天子为核心稳定的共同体，这成为后来华夏的雏形。(49)与之对应的是，夷夏对立在西周时期也已存在，由于周政权和周天子的存在，此对立在华夏方面，有政治实体作为依托；而华夷之间的冲突主要为夷与周集团的政治冲突，“禹鼎”铭文记载，鄂侯与“东夷”、“南淮夷”侵犯“南国东国”，对周围王室造成了严重威胁，故周天子派出军队予以打击。(50)一些学者通过其他金文材料，证明西周时的华夷之分主要为政治集团、政治地位的对立。(51)也有的学者认为，西周时期华夷之分为阶级之分。(52)尽管其观点有所不同，但均认为，此时华夷的对立主要体现为政治的差异。即使在春秋时期，当周天子实力下降之时，华夏内部仍在观念上将其视为共同体的核心，这保证了华夏共同体的相对稳定；而处于华夏共同体之外，与其利益不一致的人群，则被视为夷狄。 但在政治对立之下，华夏也不排斥与夷狄政治上的联系。华夏自认为地位高于夷狄，对夷狄拥有统治的权利，因而认可夷狄与自我处于同一统治秩序之内。《左传》记载了周人对西周时期自身势力范围的回忆，曾提及“我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕、亳，吾北土也。”(53)其中，“四土”的某些疆域，如肃慎等，已经超出了传统上华夏的居住区，表明夷狄被纳入了华夏的控制范围。类似的将夷狄纳入华夏控制范围的观念，也出现在《尚书·禹贡》等文献中。尽管在这些文献中，夷狄的身份仍然低于华夏，但的确被视为华夏统治下的人群，双方处于一个大的政治格局之内，这为二者的转化提供了可能。 在政治基础上，华夏内部所形成的文化，特别是“礼乐文明”成为华夷区别的重要因素。华夏“礼乐文明”的最大特点，是其不仅具有文化抑或宗教的意义，更具有鲜明的政治性，是为维护华夏统治服务的。先秦时期对此已有较明确得认识。《礼记》记载：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”(54)此类言论表明，礼乐具有治理国家、安定社会的重要功效，是统治的重要工具。具体而言，西周时期内史过有言： 古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月，以教民事君。诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著，以儆其官，庶人、工、商各守其业，以共其上。犹恐其有坠失也，故为车服旗中以旌之，为贽币瑞节以镇之，为班爵贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之。犹有散、迁、懈慢而著在刑辟，流在裔土，于是乎有蛮、夷之国……(55) 这里，礼仪活动、等级标志等设置的目的均为了“事君”等政治目的，华夏共同体的成员，按照等级遵守着礼乐制度，不认可它们的人，则被惩罚流放而成为蛮夷。尽管内史过之言未必是礼乐的制度的真实起源，但可反映当时华夏人承认礼乐制度对周政权(亦即华夏共同体)稳定的重要作用。由于二者间的密切联系，认可华夏的文化，就意味着认可华夏政治共同体，被视为华夏的成员，反之则被视为夷狄。文化因此成为了判定华夷以及实现华夏转变的最重要因素。而此共有文化形成后，也具有深远的影响力，因而在王纲坠地时，华夏仍能够通过共有的礼乐文明实现认同，并在华夏和夷狄冲突剧烈之时，以此作为华夏和夷狄的主要区别。 在古希腊人与蛮族关系中、先秦华夏人与夷狄关系中，血缘、文化、政治相互联系，影响着他们与异族的划分，且两种异族观念中三种因素的作用均在不断发生变化，这是它们之间的重要相似之处。但三种因素在两种异族观念中所发挥的作用又有所不同。这与古代希腊人、华夏人各自的内外关系有关，也与三因素在其自我认同和异族观念形成与发展中的特征有关。由此形成的两种异族观念，在古代中西方历史上形成了深远影响。由于政治、血缘等因素的限制，古希腊人在观念上很难完全突破自身和蛮族的界限。而中国的族群观念中，华夏和夷狄处于同一政治体系中，二者的差异主要为文化差异，但夷狄可学习华夏文化并转化为华夏，反之亦然。此类族属转化不仅存在于现实中，且在观念上被华夏所认可。甚至在文化认同之基础上，可建构双方共同的血缘，故华夷之间并无绝对的界限，这为中国统一多民族国家的建立与巩固打下重要基础。 ①有学者指出，希波战争之后，才逐渐具有负面的“蛮族”含义，不过，作为希腊人对异族的称呼却始于希波战争之前，且带有一定的语言歧视(详见下文)。而在先秦文献中，“夷狄”、“蛮夷戎狄”、“戎狄”等均曾作为对异族的称呼，也具有歧视性含义。为行文方便，本文中对古希腊人和先秦华夏对他者之称呼统一用“蛮族”和“夷狄”。 ②金泫辰(Hyun Jin Kim)曾对希腊和中国史书中的异族形象做过比较研究，见氏著Ethnicity and Foreigners in Ancient Greece and China，London:Gerald Duckworth and Co.Ltd.,2009。不过，也有西方学者对二者的类似性存在误解，如埃迪丝·豪尔在研究古希腊的蛮族观念时提到“美索不达米亚、中国和埃及”都缺乏蛮族意识，似乎她并不熟悉华夷之别。见Edith Hall,Inventing the Barbarian,Greek Self-definition through Tragedy,Oxford:Oxford University Press,1989,p.4。 ③参见Huang Yang,'Perceptions of Barbarians in Early Greece and China',CHS Research Bulletin,Vol.2,No.1,2013。 ④Jonathan M.Hall,Hellenicity:between Ethnicity and Culture,Chicago:The University of Chicago Press,2002,pp.189-205. ⑤Homer,Iliad,Cambridge:Harvard University Press,1998,p.115.本文援用的希腊古典文献，如无专门说明，均引自洛布古典丛书(Loeb Classical Library)，部分文字参考了中文译本。 ⑥见Herodotus,History,Cambridge:Harvard University Press,1997,p.345。 ⑦Aeschylus,Persians,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.129.不过，此类对立也并非绝对，悲剧中希腊人也有使用弓箭的情形，见Aesch,Per.460-461，载Aeschylus,Persians,p.149。 ⑧波斯国王与士兵均有使用长矛的习惯，见A.S.F.Gow,'Notes on the Persae of Aeschylus',Journal of Hellenic Studies,Vol.48,part 2,1928。 ⑨Aristotle,Politics,Cambridge:Harvard University Press,1990,p.27.译文参考苗立田主编：《亚里士多德全集》第九卷，北京：中国人民大学出版社，1997年，第13页。 ⑩Thamos Harrison,'Introduction,' in id ed.,Greeks and barbarians,Edinburgh:Edinburgh University Press,2002,pp.3-4. (11)[英]弗兰克·沃尔班克著，陈恒、茹倩译：《希腊化世界》，上海：上海人民出版社，2009年，第51页。不过，沃尔班克指出，族属转化对当地人并不容易。 (12)转引自徐晓旭：《文化选择与希腊化时代的族群认同》，《中国社会科学》，2015年第3期，并参考该文观点。 (13)Dio Chrysostom,Discourses XXXVII-LX,Cambridge:Harvard University Press,1986,p.25.一般认为，该篇并非迪翁之作，而应当为法奥里努斯的作品，见该篇首页。 (14)Homer,Iliad,p.33,p.55. (15)Plato,Menexenus,Cambridge:Harvard University Press,1989,p.369. (16)Isocrates,To Philip,Cambridge:Harvard University Press,2000,p.292,p.327. (17)Demosthenes,Demosthenes I,Cambridge:Harvard University Press,1989,p.241. (18)Apollodorus,The Library,Vol.1,Cambridge:Harvard University Press,1921,pp.389-395. (19)Jonathan M.Hall,Hellenicity:between Ethnicity and Culture,pp.56-89. (20)P.Vildal-Nquet,'The place and status of foreigners in Attic tragedy',in C.B.R.Pelling ed.,Greek Tragedy and the Historian,Oxford:Clarendon Press,1997,p.111. (21)Xenophon,Hellenica,Cambridge:Harvard University Press,1997,p.21. (22)有学者认为埃及地区的希腊人大约占总人口的15左右，见Michael Avi-Yonah,Hellenism and the East:Contacts and interrelations from Alexander to the Roman conquest,Ann Anbor:University Microfilms International,1978,p.157。而Andrew Erskine ed.,A Companion to the Hellenistic World,Malden and Oxford:Wiley-Blackwell,2005,p.266也提到在埃及的法尤姆(Fayum)地区，16%的人是希腊人及其军人。而S.M.Burstein,'Greek Identity in the Hellenistic Period'一文则认为，在埃及和赛琉古的人口中，希腊人和马其顿人的人口都不太可能超过10%。该文引自K.Zacharia,Hellenisms:Culture,Identity and Ethnicity from Antiquity to Modernity,Aldershot and Burlington:Ashgate Publishing Company,2008,p.73。 (23)纳税报表证明，有些所谓的希腊人，其父兄仍然是埃及人，他们的族属可能是篡改的。参见D.Thompson,'Hellenistic Hellenes:the case of Ptolemaic Egypt',in I.Malkin ed.,Ancient Perceptions of Greek Ethnicity,Cambridge and London:Harvard University Press,2001,p.311. (24)Joseph Meleze-Modrzejewski,'Le Statut des Hellènes dans Lagide:Bilan et Perspectives de Recherches,' Revue des Grecques,Tome 96,1983,p.244，转引自S.M.Burstein,'Greek identity in the hellenistic period,' in K.Zacharia,Hellenisms:Culture,Identity and Ethnicity from Antiquity to Modernity,p.73。 (25)徐元诰：《国语集解》，《晋语四第十》，北京：中华书局，2002年，第337页。 (26)杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷4，隐公十一年春，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1735—1736页。 (27)徐元诰：《国语集解》，《周语上第一》，第21—22页。 (28)徐元诰：《国语集解》，《周语下第三》，第97页。 (29)顾颉刚：《史林杂识初编》，北京：中华书局，1963年，第36页。 (30)杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷15，僖公二十二年春三月，第1813页。 (31)何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷14，《宪问第十四》，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第2512页。 (32)上述内容见司马迁：《史记》卷4，《周本纪》，北京：中华书局，2014年，第145—148页。徐元诰：《国语集解》，《周语上第一》，第3—5页。亦可参见《诗经·大雅》“生民”、“公刘”等诗篇，见阮元校刻《十三经注疏》本，第528—532、第541—544页等。 (33)何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷8，庄公二十三年夏，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第2237页。 (34)杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷15，僖公二十三年冬十一月，第1815页。 (35)杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷54，定公四年冬十一月庚午，第2136—2137页。 (36)杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷59，哀公十三年秋七月辛丑，第2171页。 (37)王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第176—178页。 (38)Isocrates,Panegyricus,Cambridge:Harvard University Press,2000,p.149. (39)Aeschylus,Persians,p.161,p.143,p.145. (40)有关希腊悲剧对波斯等蛮族的描述，见Edith Hall,Inventing the Barbarian,Greek Self-definition through Tragedy,pp.50-100。 (41)韦斯特对该书做过详细考证，见W.L.West,The Hesiodic Catalogue of Women，Oxford:Oxford University Press,1985。著作第二部分对《名媛录》结构作了较深入分析。希伦家族“世系表”见该书附录第173页。 (42)W.L.West,The Hesiodic Catalogue of Women,p.173. (43)J.Hall,'Contested Ethnicities,Perceptions of Macedonia within Evolving Definitions of Greek Identity,' in I.Malkin ed.,Ancient Perceptions of Greek Ethnicity,p.169. (44)[英]威廉·塔恩著，陈恒等译：《希腊化文明》，上海：上海三联书店，2014年，第168页。 (45)J.McInerney,A Companion to Ethnicity in the Ancient Mediterranean,Malden and Cambridge:Wiley-Blackwell,2014,p.401. (46)宋衷注、秦嘉谟等辑：《世本八种》，北京：中华书局，2008年，第6—7页。 (47)白寿彝：《中国史学史教本》，北京：北京师范大学出版社，2000年，第28页。 (48)王明珂：《英雄祖先与弟兄民族》，北京：中华书局，2009年，第44页。有关黄帝传说的演变亦可参见顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》第1卷，台北：联经事业出版公司，1990年，第558页。 (49)许倬云：《西周史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，158页。 (50)铭文释读参见徐中舒：《禹鼎的年代及其相关问题》，《考古学报》，1959年第3期。 (51)沈长云：《由史密簋铭文论及春秋时期的夷夏之辨》，《河北师范学院学报》，1994年第3期。 (52)陈致：《夷夏新辨》，《中国史研究》，2004年第1期。 (53)杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》卷45，昭公九年春二月，第2056页。 (54)郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》卷21，《礼运第九·礼运》，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1418页。 (55)徐元诰：《国语集解》，《周语上第一》，第33—34页。 |
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