【简论】余友辉、江海帆：《理想国》城邦与灵魂的类比及其正义理论

摘要：柏拉图的《理想国》在探讨正义时，显著地运用于一个类比，即城邦正义与灵魂正义的类比。用柏拉图的话说，在探讨什么正义时，先从城邦正义出发，然后“由大见小”，考察个体灵魂正义。（368D-E）但正围绕着这一理论基础，学者们有激烈的争论，其焦点在于柏拉图考察正义的这一类比方法是否恰当，柏拉图是否最终在城邦正义和灵魂正义间建构起内在的一致性或内涵的一致性？对此持批评态度的人甚多，典型的如David Sachs和Bernard Williams。①但辩护者也不少，这里基于语境的考虑，主要将谈及我国学界聂敏里和吴天岳两位学者的辩护论文。②我们希望在对这些观点进行批评性介绍的基础之上，提出自己的一些观点，以待指教。

一、《理想国》城邦与灵魂的类比及其主要争论

David Sachs“柏拉图《理想国》中的一个谬误”一文指出柏拉图在《理想国》中实际上提出两种不同的正义概念。一种是世俗的正义，另一种是柏拉图式的正义，灵魂内部的和谐。依据这种正义的区分，Sachs进一步指出，柏拉图要表明这两种正义是具有相干性的，他就必须满足两个条件：“他就必须证明他的正义之人的概念排除了公认的不道德或犯罪行为，亦即，他必须证明他的正义之人的行为也遵循正义的通常的或世俗的规范。其次，他还必须证明，他的正义之人的概念适用于——被验证于——每一个按照世俗概念是正义的人。”[1]（pp.26-27）但Sachs认为柏拉图一个条件也没有满足，以上两个正义概念完全是不相干的。

Bernard Williams的论文“柏拉图《理想国》中城邦和灵魂的类比”则直指柏拉图这一类比方法的不恰当性。Williams认为柏拉图最初在“内涵的类比”的意义上理解城邦和灵魂的类比，并依据这种相似性来帮助考察正义的本质。但很快柏拉图就因为城邦是由人构成的而把这一“内涵的类比”转换成“整体—部分规则”，即“一个城邦是正义的，当且仅当它的人是如此”。[2]（p.13）然后依据灵魂的划分把正义定义为“（灵魂的）每一个元素（理性、激情、欲望）做自己的工作”和“理性的统治”。[2]（pp.14-15）Williams指出，用这样的正义定义反过来考察城邦正义，就会导致无法解决的难题。回到灵魂上来，就会得出这样荒谬的结论：灵魂中的欲望部分也是具有理性的，并“通过它本身所具有的它自己的额外一点点理性倾听在那一灵魂中的理性。”[2]（p.15）③

聂敏里的论文“《理想国》中柏拉图论大字的正义和小字的正义的一致性”认为柏拉图通过城邦正义和灵魂正义的类比，要确立的不是两种不同正义之间的结构性的相似——城邦正义在于城邦不同等级之间的和谐，灵魂正义在于灵魂不同部分之间的和谐——而是它们之间严格的内涵一致性。“这就表明个人的生活是同他的社会生活联系在一起的”，并从逻辑上“建立起个人的生活和社会的生活之间的一致性关系，也建立起了个人生活的正义和社会生活的正义之间的一致性关系”。[3]（pp.38-39）

吴天岳的论文“重思《理想国》中的城邦—灵魂的类比”在重构Williams基本论证的基础上，认为把正义界定为“理性的统治”能够消解Williams所提出的问题：在个人灵魂层面，哲学家由于其知识——借助知识的本体论证——通过“理性统治”达到灵魂的善和正义；在城邦层面，“理性统治”以哲学家当王的方式成就城邦的善和正义。因此，哲学王理论无需假设灵魂三分就能成为统一城邦正义和灵魂正义的关键：“他既能坚守灵魂自身的正义，也能因此确保城邦的正义。”[4]（p.89）

在具体阐述我们的观点之前，有必要对以上的观点首先做一些批判性的回应。

Sachs的论文以两种不同的正义概念为前设，考察它们之间是否具有相干性。但这种考察方法最大的问题在于，它的理论前设本身是值得反思的，即柏拉图是否真的在《理想国》中设定了两种不同的正义概念本身是值得怀疑的。Sachs的理论前设完全置柏拉图的这种努力于不顾，不仅无视了《理想国》行文中诸多明确的倾向和表述，而且使《理想国》失去了严密的结构支撑。

聂敏里的论文试图还原柏拉图对统一正义概念的建构，但当他说柏拉图在建构正义时，首先从人生问题开始，接着把人生问题与正义问题关联在一起，而这就表明个人生活问题与社会生活问题联系在一起，并建构起个人正义问题与社会正义问题的一致性关系时，他实际上接受的是这样一个前提：正义问题本质上是社会问题，是人与人的关系问题。即使是理想城邦也包含许多非哲学的大众，哲学王僵硬统治所体现的正义难道不正是聂敏里所批判的那种没有任何现实意义的抽象正义？

二、以灵魂正义为基础

借助于格劳孔兄弟对不正义的辩护：现实生活中没有人因为正义本身而追求正义，柏拉图的这种暗示就更加明显了。正义要求人们不作恶，甚至对他人行善。但关键的问题还在于，人们为什么要这样做？人们不会仅因为城邦提供了这样的正义要求就去遵循它。依据这样的正义观，人们做正义之事或者出于害怕法律的制裁，或者出于它外在的报偿，从每个人追求自己幸福的伦理学出发，柏拉图要建构自身为善的正义概念，就必须把正义还原为个体自身之善，而要做到这一点，他就只能把正义理解为灵魂自身的力量或德性，换言之，只能站在灵魂正义的基础之上建构自身为善的正义概念。

或许是考虑到直接把这一点提出来太过反常识，柏拉图最初只是泛泛地谈到他的对话者都能接受的城邦正义和灵魂正义的类比，并先从城邦出发来考察正义。在生产分工的基础上，柏拉图开始引入军事分工和军人阶层。但非常清楚的是，柏拉图并不是与生产分工同一层次上讨论军事分工的，也不是仅出于军事需要专业化的考虑而要求专门的军人阶层的（374B-D）。相反，他特别强调军人阶层必须具备一种独特的甚至更高等级的道德（而非技术）禀赋：对自己人温和，对敌人凶狠。（375A-376C）而这实际上就明确地指向后面灵魂划分中出现的比欲望更高的激情，表明他的城邦等级划分依据的正是灵魂部分划分。④更进一步，我们或许还可以说，导致战争和军人阶层出现的格劳孔对苏格拉底自然城邦的蔑视——这不过是个“猪的城邦”（372D），不仅指向这个城邦的欲望的简单性，而且指向这个城邦对人的低层次的理解：人还应有更高级的精神需求。⑤最后，勿庸置疑，城邦的智慧德性离开了对人类灵魂的理性部分的独特界定，根本得不到理解。在柏拉图看来，这种智慧既不是生产性的知识，也不被用来考虑城邦某个特定方面事宜（如军人的勇敢），“而只是用来考虑整个国家大事，改进它的对内对外关系的。”（428D）这种用来设定城邦方向和目标的智慧，不是随意一种知识，而是指向整全把握和至善的本体性知识，它只能通过独特的价值理性来获得。

三、柏拉图的灵魂三分

在《理想国》的第四卷，柏拉图开始依据灵魂内部的冲突和对立原则对灵魂进行划分，得出灵魂三分的理论：欲望（’πιθυμητικóν）、激情（θυμοειδ’）和理性（λογιστικóν）。同柏拉图的城邦正义与灵魂正义的类比一样，学者们对这个灵魂三分理论有激烈的争论，争论的一个主要问题就是，灵魂中的欲望和激情部分是否也具有某种理性？柏拉图的文本完全可以支持这样的解读：灵魂中的非理性部分（欲望和激情）也可以具有某种理性。我们坚持这种解释，但不进入具体的文本争论，⑥只是试图从学理上表明这种解读如何更具合理性，它怎么不像反对者批判的那样最终会导致灵魂划分失去了意义，相反更可能是柏拉图灵魂三分的必然结论。

让我们先从欲望开始。人们能够普遍接受，柏拉图的欲望指向肉体性的愉悦和满足。但问题是，这种欲望难道就只是纯粹动物性的？当我感觉饿的时候，我欲望吃东西，然后我走向冰箱或商店，这里当然涉及一种理性（手段—目的的推理理性），这种理性是不是可归于欲望本身？进而，我可能面临满足当下快乐和将来更大快乐之间的冲突，这里当然也涉及理性的计算：如何获得肉体快乐的最大化。这种理性又是否可归于欲望本身？

如果僵硬地理解柏拉图的灵魂三分，人们可能倾向于把以上描述的理性从欲望部分分离出去，归于理性部分。但这样做的话，很有可能遮蔽了柏拉图灵魂划分的真义。非常清楚的是，柏拉图是依据灵魂的冲突和矛盾原则来进行灵魂划分的，这一原则的核心是“不同行为驱动力”（desire）之间的冲突和矛盾：在“渴但不想饮”的事例中，“一个叫他们饮另一个阻止他们饮。”（439C）因此，理性要成为灵魂的一个部分，前提是它自身必须构成一个独立的行为驱动力。但显然我们以上描述的理性并不构成一个独立的行为驱动力。手段—目的理性不能构成一种独立的行为驱动，它指向的是欲望满足的实现；同时我们意图追求将来更大的快乐，其驱动力量也不出于理性，仍然来自欲望：获得肉体性快乐。在此，理性也只是给出了信息而不提供驱动。⑦正如Cooper所言，当下欲望满足和将来欲望满足之间的冲突本质上只是“两种肉体欲望之间的冲突”，无关于理性和欲望之争。[5]（p.124）因此，自身构成一种独立行为驱动力的理性所指向的对象：善，并不来自于欲望（以及激情）之善，不是一种经验归纳性善，而是一种先天性的本体之善。柏拉图把“所有人追求对自己善的东西”这一心理事实与他的本体论结合起来，把知识理论嫁接于道德实践，建构出这种独特的理性行为驱动理论。而围绕欲望展开的推理理性和计算理性，显然不能是这种理性的组成部分。

再看“激情”。柏拉图的“激情”显著与愤怒情绪和荣誉追求相关，但值得注意的是，这种“激情”的核心还在于对“高贵”或“高尚”事物的热爱，它与愤怒和荣誉追求的相关只在联系于这种爱时才能得到理解。许多学者从简单的心理事实出发，认为激情并不像柏拉图所说的那样总站在理性一边与欲望作战，经常也站在欲望一边与理性作战，甚至引用柏拉图《斐德若篇》中的相关说法——在灵魂马车的意象中，当代表欲望的黑马最终被勒停时，它转向它的同伴并且“怀着愤怒辱骂它”。（254C）——来说明这一点，⑧正是忽略了激情与高贵的这种本质关联。

由于这种高贵性，柏拉图的激情经常欲望与处于冲突状态，因为成就高贵往往需要节制欲望，不管是对肉体享乐的追求还是对肉体痛苦的规避。另外，欲望追求无论如何也不能是高贵的。但激情与理性的“天然盟友”关系（440B、441A）却不那么清楚。此外，它还会涉及一种欲望不会具有的理性：激情指向高贵，但什么是高贵，还需理性来告知。显然欲望不需要理性来告知它什么是肉体的快乐。⑨依据我们上面的分析，前二者理性不能是灵魂理性的部分；但后一种理性同样如此。在柏拉图那里，军人关于什么是高贵的信念，不出于理性对高贵自身的真实认识，而来自于城邦的教育：勇敢“就是保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物的信念”。（429C）这就是说，军人通过城邦正确教育树立的高贵信念只是在最后才与真实理性把握对高贵自身的知识相符合。

这样，在把柏拉图灵魂三分理解为三种不同行为驱动力区分的基础上，我们也对理性进行了某种区分，把不同于灵魂理性部分的某种理性因素赋予了欲望和激情这两个灵魂的非理性部分。⑩我们认为，这种理解不仅更符合柏拉图灵魂三分的真义，而且不会得出比相反的僵硬理解更荒谬的结论。无论如何，把灵魂划分部分始终是奇怪的。这里我们不去进一步探讨这种奇怪之处，只是询问，如果这样来理解柏拉图灵魂三分，那么它会得出什么样的正义理论，而这种正义理论又是如何建构起灵魂正义和城邦正义之间的一致性的？

四、不同的正义状态与幸福

尽管柏拉图认为人的灵魂中有三种独立的行为驱动力：欲望追求肉体快乐，激情追求高贵，理性追求善；但他并不就此认为所有人的灵魂都同等地具有这三种行为驱动力。从他的高贵谎言（415A）与对激情和理性天赋的一些强调B11来看，人在天赋能力上具有等级之分，灵魂当中以欲望占主导的人，不会有激情对高贵的追求，不会有理性对至善的追求；灵魂当中以激情占主导的人，同时有欲望追求却不会有理性对至善的追求；三种行为驱动力兼具的只有灵魂当中以理性占主导的或具有哲学家天赋的人。B12如此，柏拉图的灵魂三分也就意味着对三种不同等级的人的区分，而后者直指城邦的三个阶层划分，这样，以灵魂划分作为基础的灵魂结构与城邦结构的内在一致性也就得到完善的建构。

值得注意的是，在正义的灵魂当中灵魂的各个部分都是正义的，但它们各自的正义状态仍然是有所区别的。从欲望部分来看，首先它的正义状态在于对理性的服从；其次，它对理性部分的服从，不是因为它对理性的善有所把握，而是因为这种服从导致它自身要求的满足。欲望追求当下的肉体快乐，也想要最大化的肉体快乐，但在非正义灵魂中，前者可能经常战胜后者，因而放纵不能自制；而正义灵魂中理性部分（与激情部分一起）的帮助，有时通过强制（590D），欲望部分的节制德性能够获得，并最后形成习惯。B13激情部分的不同正义状态可通过类似的方式得到解释：它对高贵的追求只有在理性知识的帮助下才能真实的实现。最后，灵魂的理性部分把握至善知识并进行统治。如此，不同灵魂部分的不同正义状态构成了灵魂整体的正义状态，在这种正义状态中，灵魂整体的善和其各个部分的善都得到最真实的实现。军人阶层的正义状态稍微不同于灵魂激情部分的正义状态，因为军人阶层作为灵魂中激情部分占主导的人，同样也有欲望追求。正义城邦中的军人是否像阿得曼托斯或许多后来批评者所认为的那样不幸福呢？恰恰相反。首先，作为激情充沛之人，他们追求高贵，而正义城邦使他们能够追求真正的高贵。当然，柏拉图的这些军人还没有真实的高贵知识，换言之，还不能把高贵理性地确立为自身的善和幸福，因此，他们还需要外在的道德报偿；而这正是正义城邦能给予他们的：给予他们与他们的德性相配的荣誉。其次，他们所有的欲望需求都由公家来提供：住所、食品及性需求。军人阶层所获得的这种幸福绝不是像批评者所说的那种抽象幸福，而就是他们的现实所需。当然，柏拉图为防止军人阶层败坏而设定的某些措施（特别是共妻），极其过激，甚至可能有其形而上学的背景，14但总的来说，它绝不至于破坏柏拉图《理想国》中正义论的总体建构，并使其正义理论完全陷入抽象。

如此，通过对柏拉图灵魂划分的解读，我们建构起柏拉图灵魂结构及其正义状态与城邦结构及其正义状态的内在一致性，消除了反对者提出的不对等和抽象化的难题。应该强调的是，作为这种解释的基础的灵魂三种独立行为驱动力的划分，是否自身会导致一些难题，例如把人分裂为三个独立的行为主体，具有各自的目标和信念，值得进一步深入研究。只是我们相信，相反的对灵魂划分的那种僵硬理解同样会导致相似的问题。当然，对此问题探讨已超出了本文的范围。

作者单位：南昌大学人文学院

获得2012年教育部人文社会科学研究青年基金项目资助，[项目批准号]：2012YJC720051。

参考文献：

[1]戴维·萨克斯.柏拉图《理想国》中的一个谬误[J].聂敏里，译.云南大学学报（社会科学版），2010，（1）.

[2]柏纳德·威廉姆斯.柏拉图《理想国》中的城邦和灵魂的类比[J].聂敏里，译.云南大学学报（社会科学版），2010，（1）.

[3]聂敏里.《理想国》中柏拉图论大字的正义和小字的正义的一致性[J].云南大学学报（社会科学版），2010，（1）.

[4]吴天岳.重思《理想国》中的城邦—灵魂的类比[J].江苏社会科学，2009，（3）.

[5]John M.Cooper.Reason and Emotion——Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory[M].Princeton：Princeton University Press，1999，p.119

注解：

①Sachs和Williams引发学者们对此问题激烈讨论的论文分别为：“A Fallacy in Platos Republic”（“柏拉图《理想国》中的一个谬误”）、“The Analogy of City and Soul in Platos Republic”（“柏拉图《理想国》中城邦和灵魂的类比”）。这两篇论文均已由聂敏里翻译出来，发表在《云南大学学报》（社会科学版）2010年第九卷第一期上。本文对这两篇论文的引用或转述均参考了他的译文。

②聂敏里的论文：“《理想国》中柏拉图论大字的正义和小字的正义的一致性”，发表在《云南大学学报》（社会科学版）2010年第九卷第一期上；吴天岳的论文：“重思《理想国》中的城邦—灵魂的类比”，发表在《江苏社会科学》2009年第3期上。

③Williams还进一步谈到一种可能的缓和性的“主导原则”：“一个城邦是正义的当且仅当主要的、最有影响的或主导的公民是正义的。”（第16页）并分析了它可能存在的问题。

④“有很好的理由相信，在柏拉图那里……正义需要社会阶层三分的观念，不是灵魂具有三个独立部分的理论的支撑，相反从后者那里获得支撑。”（John M.Cooper.Reason and Emotion—Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory.Princeton：Princeton University Press，1999，p.120）“柏拉图在建构他的城邦时，着眼于灵魂”、“柏拉图的城邦正义和它依据的城邦划分一样，不是独立被发现的。”（Jerome Neu，Platos Analogy of State and Individual：“The Republic”and the Organic Theory of the State，Philosophy，Vol.46，No.177，1971，p.242）.

⑤参看Linda R.Rabieh围绕着勇敢德性对这一问题的详细探讨：Plato and the virtue of courage，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2006，pp.105-106.

⑥对此详细的探讨，例如可参看J.Annas，Introduction to Platos Republic Oxford，1981，p.123；T.Irwin，Platos Ethics，Oxford，1995，p.217–222；C.Bobonich，Platos Utopia Recast：His Later Ethics and Politics，Oxford，2002，p.229–257。反对者的主要观点则是，柏拉图的这些说法都是修辞性和比喻性的，不能当真。例如参看G.Grote，Plato and the Other Companions of Socrates，4 vols.London，1865，p.147–148.

⑦对理性的这种理解更是近代霍布斯和休谟式的，而非柏拉图式的。对柏拉图关于理性作为行为驱动力的理论的很好阐述，参看，John M.Cooper.Platos Theory of Human Motivation，in Reason and Emotion-Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory.pp.118-137.⑧类似的观点，例如参看布鲁姆：《人应该如何生活——柏拉图〈王制〉释义》，刘晨光译，华夏出版社，2009，第108-111。Willams在他的论文中也谈到柏拉图式愤怒的独特性，但认为当时的政治观念在这里处于引导地位。

⑨有不少学者依据这一点来谈激情与欲望相比和理性更近的亲缘关系，但这显然未能突显出柏拉图“激情”的独特意味，因为这种亲缘关系可能还适用于许多一般性的与肉体性快乐不直接相关的情感。

⑩柏拉图称呼灵魂理性部分用的词“λογιστικóν”，其字面的意义是计算（calculate），许多学者据此因为柏拉图把欲望和激情部分否定性地称作“αλογιστον”而把形成信念和计算能力排除在这两个部分之外。但正如有学者指出的那样，我们不一定要从字面上理解问题，柏拉图用它来指称的不是非人，而是愚蠢的或不理智的人。参看Jessica Moss，Appearances and calculations：Platos division of the soul，in Oxford Studies in Ancient Philosophy，2008，Vol.34，pp.35-68；Glenn Lesses，Weakness，Reason，and the Divided Soul in Platos Republic，in History of Philosophy Quarterly，1987，Vol.4，No2，pp.147-161.

B11例如，在强调军人需要某种独特天赋的时候，他说，“尽可能挑选那些有这种（激情）天赋的人来守护这个城邦乃是我们的责任。”（374E）在用染色来类比军人教育时说，“首先总是从所有那许多颜色的羊毛中挑选质地白的一种。”（429D）谈到哲学家天赋时说：“象我们刚才要求于一个完美哲学家的这种天赋是很难在人身上生长出来的，即使有，也只是在很少数人身上生长出来。”（491A）

B12严格地说，只有真正的哲学家才会同时具备这三种不同的行为驱动力。柏拉图说得很清楚，天赋或能力需要经过正确的教育才能够获得实现，而错误的教育将可能导致激情和理性天赋错失自身的本质追求，成为低等欲望的奴隶。

B13参看Lloyd P.Gerson，Knowing persons：a study in Plato，Oxford University Press，2003，p.121.