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柏拉图在《理想国》中对正义幻相和心灵样态之间的关联做了深刻的揭示和演绎，莎士比亚在《威尼斯商人》中对正义幻相和心灵之间的关联亦有精彩的呈现，但是过度的学科分化遮蔽了哲人和诗人所揭示的心灵的完整结构及其诸多表现形态。哲学要想重新获得对于人类心灵的敏感和洞见，就必须充分审视人类心灵的激情部分，在这一点上，处于形上进路和经验进路之间的修辞学进路更具有建设性意义。 马万东，南方医科大学马克思主义学院副教授，中山大学实践哲学研究中心研究成员； 卢林萍，南方医科大学马克思主义学院硕士研究生。 亚里士多德曾说：“我们认为所有知识都是美妙而可尊敬的，但其中的这一类，比之于另一类，或凭其更精确的标准，或由于其所关涉的题材，为较高贵而更可惊奇，恰就显得较为美妙而更可尊敬。于这两方面而言，我们在诸先进知识中，举出灵魂这论题，加之研究，可说是学术上的首要功夫。”亚里士多德显然认为对灵魂的研究是一类高贵的、首要的学术，对于真理的整体有极大贡献。令人遗憾的是，在亚里士多德所指明的对灵魂的一类研究中，后世学者往往偏爱形上的进路，有意无意地忽视了形下进路。后者的缺失不仅造成了对心灵理解的贫乏，看不到心灵的诸多样态，甚至研究者本人的心灵也日益陷入贫乏。 哲学要想获得对人类心灵的敏锐和自觉，既需要丰富的材料供给，又需要合适的概念工具。本文从一个特定的角度——正义的幻相——入手，去展示心灵原本所具有的诸多表现样态。就正义的幻相而言，柏拉图的《理想国》和莎士比亚的《威尼斯商人》堪称两个最具影响力的文本。之所以将哲学文本和文学文本并举，一方面在于试图揭示哲学和诗之间古老争论的内在义理，另一方面在于试图呈现一条心灵研究的修辞学进路。 一、《理想国》中正义的幻相及其心灵图景 柏拉图《理想国》第2卷中，苏格拉底为了应对格劳孔兄弟精彩而尖锐的拷问，引入大写的字母和小写的字母之类比，进而引出城邦—灵魂类比，这种论证方式引起了学者们的极大兴趣和持续讨论，但令人遗憾的是其脱离了完整的语境。如果较完整地考量第2—4卷的探讨，就会发现上述类比其实只是一种工具性论证，是服务于正义与心灵之间的一种“习惯性联想”。 在第2卷开端，格劳孔的提问已经点出了正义与心灵的关联：“我想知道到底什么是正义，什么是不正义；它们在心灵里各产生什么样的力量”。格劳孔的困惑在于，如果正义是一种善，那么是善在后果，还是善在本身？如果善在后果，那么为了追求这种后果，只需要维系正义之名而行不义之实，最终会黑白颠倒。因此，格劳孔希望苏格拉底能够给出正义善在本身的论证。值得注意的是，正义与心灵在格劳孔的问题中已经被关联在一起了。阿得曼托斯进一步重申正义与心灵的关联：“至于正义或不正义本身是什么？它们本身的力量何在？它们在人的心灵上，当神所不知、人所不见的时候，起什么作用？在诗歌里，或者私下谈话里，都没有人好好地描写过，没有人曾经指出过，不正义是心灵本身最大的丑恶，正义是最大的美德”。格劳孔兄弟之所以在第2卷重述色拉叙马霍斯的正义问题，这里面其实隐藏着柏拉图的精巧构思：玻勒马霍斯只能人云亦云，秉持一种传统的正义信念，及至后来家破人亡，这表明他的传统信念是盲目的；色拉叙马霍斯雄辩滔滔，但是他的愤怒却暴露出一种激进甚至卑劣而怯懦的正义信念；格劳孔兄弟则反复强调他们所重述的正义观点并不代表他们的正义信念，表明他们悬置信念而着眼审查，配合他们的政治地位，显然意味着一种高贵的审慎或爱智。从信念到言辞、从盲目到爱智，这一开端已经预示着“灵魂的转向”。 正义与心灵之间的关联并非格劳孔兄弟的发明，而是早已或隐或显地体现在神话、史诗和悲剧等古希腊传统文教中，只是尚待明确阐发出来罢了。在苏格拉底之前，心灵主要通过故事来塑造，心灵既受讲什么故事的影响，也受怎么讲故事的影响，因此柏拉图分别考察了故事的内容和形式。以神话故事为例，柏拉图认为不能把最伟大的神描写得丑恶不堪、明争暗斗、喜怒无常、变幻不定，否则孩童的心灵会失去虔敬；也不能宣讲地狱的恐怖，英雄的痛苦失态、贪财好色，否则孩童的心灵会蒙上恐惧和放纵的阴影。心灵的主要运作机制是模仿，“从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响”。因此，受教育者不应该模仿低级粗俗不入流的人和物，而应该模仿那些勇敢、节制、虔敬、自由的一类人物。故事的形式也对心灵有影响，其中包括体裁、曲调、乐器、节奏等等。一个儿童如果从小受到好的教育，就如同进入健康之乡，眼睛所视、耳朵所闻，皆为美善，节奏与和谐犹如春风化雨浸入其心灵深处，从小就与优美、理智融合为一体；如果受了坏的教育，结果就相反。 显然，古希腊的传统文教已经是一种心灵教育，柏拉图不过是依据一种新的心灵图景将其进一步明确和“净化”罢了。那么心灵教育的目标是什么？以护卫者为例，“能够认识节制、勇敢、大度、高尚等美德的本相及其所有相近、相反者，无论它们出现在哪里，不管是在大事物中还是小事物中，都能注意并识别出他们本身及其影像”。能够识别真伪，或者更准确地说能够识别本相、影像和幻相，就是心灵教育的根本目标，这一点同样适用于正义问题。既然识别真伪，遵循的是同一种道理和技能，那么考察正义的先后顺序即可确定：正义不管出现在哪里，城邦抑或心灵，归根结底与心灵教育相关，只有走上升之路，才能实现“灵魂转向”，进而见到正义的本相；只有先认识了正义的本相，才能识别出正义的对立面，即正义的假象或幻相。要像法官一样，“他们懂得不正义，并不是把它作为自己心灵里的东西来认识的，而是把它作为异化心灵中的异化物来认识的，经过长时间训练，他们通过知识，而非本人的体验认识清楚不正义是何种之恶”。正义的本相充分展现了心灵的高贵，而正义的幻相则充分展现了心灵的复杂。下面着重考察正义的幻相。 《理想国》的第8、9卷聚焦于对正义幻相的揭示。简单来说，正义的幻相主要表现为四种政制类型：荣誉政制、寡头政制、平民政制和僭主政制，与之相对应的心灵类型也有四种：爱荣誉者、爱财富者、爱自由者和专制者。政制与心灵之间的关系在这里绝非外在的类比，而是内在的相关，因为柏拉图明确说道：“有多少种不同类型的政制就有多少种不同类型的人们性格。你不要以为政治制度是从木头里或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习惯里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向”。 荣誉政制在制度安排上不让智慧者执掌国家权力，而选择较为单纯而勇敢的那种人来统治国家。这种统治者由于不能公开敛财，只能偷欢。其重视体育而轻视文艺，所受教育是强制教育而非说服教育。其性格特点则出于教育的二重性，父亲的正统教育培育其心灵的理性部分，其他人的影响则增强其欲望和激情部分，两种力量的拉锯使其心灵处于好胜和激情之间的状态——傲慢的喜爱荣誉之人。 寡头政制在制度安排上以财产资格为标准，富人掌权，穷人则被排除在权力之外。这种制度安排带来的必然后果是：只选富贵，不论贤能；城邦分裂为富人和穷人两个对立的小城邦，平时勉强维系关系，战时富人害怕武装穷人更甚于敌人，进退两难；贫富分化加剧了贱民的产生。从性格特点来看，这种统治者具有双重性格：嗜欲而胆小，寸利必得又小心谨慎，只把欲望和爱财原则奉为神圣、尊为帝王——贪财之人。 平民政制是党争公开化的产物，贫民取得胜利，反对党退出，官职通过抽签决定，这种制度下价值多元、行动自由、生活方式多样，直至良莠难辨、怎么都行。从性格特点来看，这种统治者不必要的欲望占据上风，千方百计寻欢作乐；心灵空虚不设防，虚假狂妄的理论和意见乘虚而入，美德却被一扫而空；生活混乱，毫无节制，却自以为是快乐、自由、幸福的平等主义的信徒——爱自由之人。 僭主政制是合法党争逐渐诉诸武力的结果，一个平民的保护者攫取了最高国家权力，为了稳固其权力，制造恐惧以刺激平民对保护的需求，清除异见者和潜在威胁者，不断扩充卫队，经济负担逐步转嫁到平民身上，最终变成了僭主独裁者。从性格特点来看，这种统治者心灵有一种饥渴如狂的非法欲望占据主导地位，其他欲望则推波助澜，使其沉溺于放荡淫乐，直到最后深陷不能满足而导致的疯狂蛮干。其心灵中的理性部分受着奴役，而最恶最狂暴的部分却扮演者暴君的角色。 柏拉图对正义幻相的揭示绝非细枝末节的问题，也不是对正义模型的应用性阐发，而是对同一种道理的再度揭示。因为不管是正义的本相还是正义的幻相，遵循的乃是同一种道理，上升的路和下降的路是同一条路。《理想国》将正义与心灵之间的关联演绎到极致，以至于我们常生错觉：这到底是对正义的探究，还是对心灵的发现？耶格尔就曾断言：“柏拉图《理想国》的终极兴趣在于研究人的心灵。柏拉图有关城邦及其结构的所有论述，只不过是赋予心灵及其结构一种'放大了的形象’而已。在心灵问题上，柏拉图的研究兴趣并非理论性的，而是实用性的。他是心灵的建筑师。他通过苏格拉底之口，把塑造心灵的教育当作杠杆，启动了整个城邦的构想。”耶格尔确实独具慧眼，洞见到了《理想国》的重心所在。《理想国》中的灵魂或心灵问题确实是其理论枢纽，一边关联着相论知识论，另一边关联着伦理政治论。 综上，柏拉图为了阐明传统文教中未能明确揭示的正义与心灵的关联，论证正义者最幸福，不义者最不幸，建构了一种贤人政制或贵族政制作为衡量尺度，其对应的心灵状态是理性占统治地位的和谐状态。理想政制退化变迁的原因及形态如下：由于统治者成色渐趋混杂，铜铁集团趋私利，金银集团尊美德，导致逐步形成善恶混杂的荣誉政制，其心灵状态好胜、爱荣誉。荣誉政制进一步退化为寡头政制，其心灵状态也从爱荣誉变成爱财富。重利忘义、贫富分化导致党争，一旦贫民得胜就建立起平民政制，其心灵状态乃是爱自由。平民政制不顾一切追求自由，反而导致了对极权政治的需要，最终走向僭主政制，其心灵状态是处在疯狂欲望的专制之下，充满混乱和悔恨。至此，柏拉图不仅对五种主要政制之间的此消彼长进行了发生学考察，而且为我们呈现了一幅细致入微的动态心灵图景，堪称古希腊版的精神现象学。 二、《威尼斯商人》中的正义幻相及其心灵图景 《威尼斯商人》是观众面最广、上演率最高的莎剧之一，正因其广为人知，也引起争论无数：它是悲剧还是喜剧？反犹还是同情？夏洛克的疯狂是天性邪恶还是压迫所致？甚至连《威尼斯商人》的主题也众说纷纭，其是关于审判、救赎与仁慈的圣经主题，还是金羊毛的希腊主题？是基督教和犹太教的宗教冲突主题，还是爱情和友情的主题？ 借助阅读柏拉图《理想国》的经验，我们可以将《威尼斯商人》的主题锁定为正义的幻相。夏洛克和安东尼奥由于信仰不同，因此对最紧要东西的理解也不同。何为对错？何为正义？他们都从自己的信仰和立场出发坚持自己所理解的所谓对错、正义，结果却深陷正义的幻相。与之相比，只有波西亚掌握了正义的平衡艺术。 《威尼斯商人》幻相主题的挑明就在于波西亚选婿用的三只匣子。选金匣子的摩尔人最为看重的是外观和形象。其依据外观确定高低贵贱，不自觉做了感官的奴隶，因为“闪光的不一定都是黄金，要时常把此言牢记在心；多少凡夫俗子不惜生命，只为看到我外表的光鲜。”重视外观者难逃浮夸，当他在波西亚面前自诩为伟大的勇士和多情的情人时，其实已经被波西亚淘汰了。选银匣子的阿拉贡则依据匣子上的文字而选，铅匣上的“倾其所有”令其觉得不值，金匣上的“众人之所得”让他觉得不屑，只有银匣上的“得其所应得”深合其意。他之所以只能得到一幅傻瓜的画像，在于他以为道貌岸然的陈词滥调就能代表心灵的实质和内容，其实他只是个一本正经、单调乏味的人罢了。巴萨尼奥之所以选铅匣子，在于他独具慧眼、勘破幻相，“但凡事情都可能表里不一，因而世人总被事物的表面装饰所欺骗……装饰就是虚假的真实，这个狡诈的时代，专门用它来骗聪明人……这朴实无华的铅，毫不起眼，并令人心生退缩，而你的质朴却比雄辩的口才更能打动我。”如果说幻相与心灵的关联在选婿情节中还充满了喜剧色彩，那么随着正义幻相与心灵之关联的展开，《威尼斯商人》就具有了深刻的伦理与政治意义。 夏洛克，意为“贪婪之人”，名字上就带着原罪，但是他在《威尼斯商人》中其实是被侮辱和被损害的人。当安东尼奥向夏洛克借贷时，夏洛克凭借短暂的道义优势发泄不满：“安东尼奥先生，您不止一次在交易所里，申斥、责骂我唯利是图，一心只认钱……您骂我是异教徒，凶残的恶狗，往我的犹太长袍上吐唾沫……还像对待您家门口一条没人要的野狗，轻蔑地一脚把我踢开。”即便如此，夏洛克还是决定把以往所受的种种羞辱抛到脑后，把安东尼奥急需的钱如数奉上，无非是为了交个朋友，讨份人情。夏洛克的委曲求全其实并未奏效，他在基督徒的眼中依然是恶棍、小丑。当夏洛克的女儿杰西卡和洛伦佐私奔，并卷走他的一大笔钱时，夏洛克在旁观者的眼中是如此的不堪：“我在街上从没有听到过有人像那犹太狗一样，发出如此暴怒的咆哮，简直让人头晕，那么怪异，那么狂躁，丑态百出。他声嘶力竭地号叫：我的女儿！啊，我的金钱！啊，我的女儿！跟一个基督徒跑了！啊，我的基督徒的金钱！正义啊！法律啊！我的钱，我的女儿！”夏洛克的生命有四根支柱：女儿、金钱、法律和信仰。当他失去女儿和金钱的时候，“夏洛克意识到没人关心他，他的悲伤不过是别人的笑柄。这是一种无以复加的侮辱，作为有尊严的人，他必须让其他人为他的痛苦而受苦。”因此，他转而诉诸他深深信赖的法律，希望正义的天平恢复平衡。 夏洛克偏执地揪住契约再也不肯放手，旧恨新仇要让安东尼奥一人来偿还，因为安东尼奥“他曾羞辱我，害得我少赚几十万块钱；他讥笑我的亏损，嘲讽我的盈利，贬损我的民族，阻挠我的生意，离间我的朋友，激怒我的仇人；他的理由是什么？我是一个犹太人！”既然基督徒以复仇来回应犹太人的欺侮，那么犹太人也只能以复仇来回应基督徒的欺侮。夏洛克要求履行契约，割下安东尼奥的一磅肉，因为他现在只知道借据，只知道照章办事，只知道履行契约，只知道那一磅肉是花大价钱买的，无论怎样的劝说与和解提议，都是废话，都是赖账，都是合谋，都是不义，都是该诅咒的。贯穿全剧，法律是夏洛克唯一的要求和唯一的权利。在他看来，合法即正义，他的放贷谋利并不违法，因而完全是正当的；他因为愤怒而报复，也是正义的；他要求按约裁定，同样是正义的。夏洛克深信正义并自认正义，但他没有意识到的是，愤怒虽然是正义的情感，他却超出愤怒走到了残忍；合法固然正义，但他偏执地揪住字面不放，走到了偏执的形式主义、教条主义，他所抓住的仅仅是正义的幻相。 夏洛克在庭审中一败涂地，剩余的财产被托管，被勒令放弃犹太教信仰改奉基督教，夏洛克的肉体和精神都被毁灭了。《威尼斯商人》的悲剧色彩一览无余。 安东尼奥富有、慷慨、明理、高贵。他并不把财富作为人生的意义，而是更为看重朋友的友爱。安东尼奥的富有既建立在对神圣教义的虔敬上，也建立在对世俗秩序的明理守法上，当朋友认为公爵会驳回夏洛克的不当诉讼时，安东尼奥则设身处地认为：“公爵也不能无视法律；因为威尼斯的商贸及其利润，都来自与各国通商，而外来者在威尼斯和我们享有同样的商贸权利，一旦违背，国家的司法公正就要遭到质疑。”当夏洛克一意孤行，公爵也无计可施的时候，安东尼奥索性坦然以对：“那我就横下一条心，直面他的暴虐；况且我已准备好，以一种从容不迫的态度，去忍受他极端的凶残、暴怒”。 安东尼奥也有毫不掩饰轻贱、辱慢夏洛克的一面，即便是需要向夏洛克预借一大笔钱的时候，他依然不肯放过挖苦、轻贱夏洛克的机会：“魔鬼也会从《圣经》引经据典为自己辩解。一个拿神圣字眼为自己作证的邪恶灵魂，活像一个面带微笑的奸人，一个徒有其表的烂心苹果。”当夏洛克发泄对安东尼奥以往行径不满的时候，安东尼奥却以其一贯的强势和轻慢回敬说：“我今后可能还会这样骂你、吐你、踢你”。对朋友的友善慷慨和对夏洛克的轻贱辱慢，即助友损敌被安东尼奥视为天经地义，无非是其正义信念的一体两面。安东尼奥的正义信念源自对习俗的深信不疑和习以为常，不管是神圣信仰，还是世俗秩序，对他来说都好像呼吸一样自然。安东尼奥的行事越是自以为天经地义，越是深陷习俗主义，所抓住的也只不过是正义的幻相罢了。按照这种缺少反思的习俗主义来生活，他既不能使自己的朋友巴萨尼奥成为更好的自己，也不能公平地对待夏洛克。这种人生困境在戏剧大幕拉开的时候已经显露无遗：“说实话，我不知情绪为何如此低落；你们说见我愁容满面，你们很烦，我自己也很烦；不过，这郁闷到底怎么偏偏让我给撞见、遇到、黏上，它是用什么做的，从哪儿冒出来的，还有待探究；郁闷已把我变成一个弱智的傻瓜，以至于我简直连自己都搞不明白了”。 相比于前两者，波西亚展现了一种比所有人都健全的心灵状态。她有着什么都压抑不住、束缚不住的活泼本性：“头脑可以制定出约束情感的法律，但炽热的激情则完全无视冷酷的法则。——躁动的青春就像一只野兔，它会跳过跛脚老人用良好格言编织的罗网”。她有着敏锐的感受力，能看出巴萨尼奥身上最可贵的品质，也知道自己能够让巴萨尼奥变得更好，巴萨尼奥也能让她变得更好。她对自己的处境有清醒的认知和反思：“一个活生生的女儿的意愿，被一位已死的父亲的遗嘱控制住了……既不能任意选择，也不能随便拒绝，不是太难受了吗？”即便如此，她依然对传统表现出足够的尊重，按照父亲的遗愿以匣选婿，但是她并不想成为这种近乎玩笑的择婿形式的牺牲品，她清楚知道自己想要什么不想要什么，她不信奉任何教条，倒是愿意利用这种教条达到自己的正当目的。 波西亚洞悉了夏洛克试图以法律教条维系尊严并找回正义，所以她将自己扮演成法律最严厉的诠释者，赢得了夏洛克的信任。可是她却用同样严苛的执行方案——不许流血割下一磅肉——打破了严苛的教条，使得夏洛克自相矛盾、进退两难。波西亚也洞悉了安东尼奥的缺陷，即受习俗惯性支配，缺少反思能力，而且巴萨尼奥和安东尼奥的友谊也受这种惯性的支配，因此波西亚费尽心思，再施一计，将巴萨尼奥从这种友谊的惯性中解脱出来，让他明确承认对波西亚的爱胜于一切。波西亚在巴萨尼奥身上看到的宝贵特质是他能够在情感的自然真挚中结合感受与思考，拥有一种健全的心灵状态。只有健全的心灵才能洞穿正义的幻相，因为只有将感受、反思与理解结合起来，才可能实现真实的正义。 三、心灵图景的古典转换与现代复归 如果说柏拉图在《理想国》中是以哲学的方式揭示正义与心灵的关联的，莎士比亚在《威尼斯商人》中则是以戏剧或诗的方式呈现正义与心灵的关联的。二者体裁方式虽然不同，但是问题关切并无二致。柏拉图与莎士比亚都试图在正义的幻相中开出一条通达正义的本相之路。 灵魂三分是柏拉图千辛万苦所获得的探讨性的心灵结构。《理想国》第4卷中将灵魂分为理智、激情和欲望三个部分，在第9卷中又进一步阐发：“我们同样又根据金钱是满足这类欲望的主要手段这一点，因而称它为'爱钱’部分”，与之相应，激情部分可以称之为“爱胜”部分，用以学习的部分可以称之为“爱智”部分。柏拉图之所以煞费苦心将灵魂各部分区分开，就是为了能够在这种心灵结构中给予正义本相和幻相一种准确的定位和理性的阐明。真与幻是柏拉图用尽全力撑开的价值空间和知识层级，没有这个价值空间和知识层级，人们就无法区分好坏，也不能对传统文教的心灵影响给予明确评估和裁断。如果将城邦和心灵作为两个端点置于横轴上，将本相与幻相置于纵轴上，将四个端点相连形成钻石结构，横轴上面的部分代表向上的路，下面的部分代表向下的路，就大致可简要图示柏拉图的心灵结构。这个心灵的钻石结构，乃是在探讨正义问题时逐步雕琢出来的，因此是一种政治心灵、一种实践性的心灵图景。这样一种心灵图景在亚里士多德的学术分科中发生了重大转换。 简要说来，亚里士多德采用一种理论静观的态度去看待所有对象，并将其主题化，由此，诗成了诗学、演说论辩成了修辞学、政治成了政治学、伦理成了伦理学、相论成了范畴论形而上学，自然对象也分门别类有了动物学、植物学、气象学等等。就亚里士多德的学科体系来看，灵魂论依旧在其中占据枢纽地位，一边是形而上学物理学，另一边是伦理学和政治学，这是按照存在层级或知识层级来划分的；但是按照语言层级来看，灵魂论依旧居中，其上是工具论，其下是诗学修辞学。如图所示。
横轴上的学科划分表面上看是按照存在层级划分的，其实也是按照心灵的层级进行划分的，形上学和物理学代表着可以求真的部分，伦理学和政治学代表着意见的部分，或者实践之真的部分。纵轴上的学科划分是按照对心灵起作用的语言层级来划分的，诗学和修辞学代表着意见语言，灵魂论代表着知识语言，工具论代表着语言之语言。这种学科划分的实质是一种基于理论静观视角的心灵教育体系，是将柏拉图的钻石心灵结构转化为心灵教育的学科体系。柏拉图的《理想国》博大精深，熔神话、史诗、悲剧、数学、哲学、伦理、政治、财富、荣誉、智慧、真幻、善恶为一炉，心灵雄奇瑰丽，仪态万方，而且要素极为繁杂。亚里士多德将柏拉图心灵教育所涉及的要素一一加以学科化，将心灵成就转化为知识成就，可以说是清晰完备的，但是心灵却退隐幕后，我们只能透过学科去一窥其真容全貌。知识的层级虽然依稀对应着心灵的层级，但是这种知识层级已经全部是心灵理性部分把事物对象化、主题化的结果了。亚里士多德以一种哲学的心灵取代了柏拉图的政治的心灵，用一种理论性的心灵图景取代了实践性的心灵图景。 理论性的心灵图景一方面将心灵各方面、各层级的关联都完整呈现，另一方面却遮蔽了真实而完整的心灵状态，就好像仅凭借一幅精细的人体解剖图我们依然无法想象人体的运动、技巧和形态一样。亚里士多德本人对于心灵的复杂构成及心灵样态的丰富性有着足够的见识和自觉，但是他所开创的理论的逻辑却试图对一切事物都进行专题化的考察。即心灵的理性部分在学科化的过程中既获得了前所未有的实际运用，也获得了唯我独尊的理论观照；心灵的激情和欲望部分在上述过程中因为难以实际运用而遭到放逐，因为“不纯”和“不洁”在理论观照中受到贬抑。过度理性化的心灵图景就好像把心灵制成标本，然后再对其加以观察描述一样，那个像波西亚活泼灵动的心灵反而消失不见了。更为反讽的是，后世的哲人们以为可以通过理论化、学科化一直走向上的路，一直停留在心灵高贵的理性部分，而任由自己的激情和欲望部分处在无人照看的荒芜状态。当柏拉图殚精竭虑所赢获的完整的心灵图景逐渐失落，人们再也感受不到区分真与幻的必要性和紧迫性，再也体会不到向上的路和向下的路是同一条路的深刻洞见时，“哲学的心灵”也日渐干瘪枯竭。 阿兰·布鲁姆曾尖锐地指出：“哲学家无法鼓动整个国家，他的对象只是少数人。诗人则能将哲学家的思考转化为形象，触动心灵最深邃的激情，使人们在浑然不觉中领会真知。一般而言，亚里士多德对美德的描述对普通人毫无意义，而荷马对希腊人、特洛伊人英勇行为的具体刻画使读者刻骨铭心。诗致力于描写人类真理，并渴望人们实践真理，这种热望使诗在史诗和戏剧中达到了巅峰”。布鲁姆对亚里士多德伦理学的指责的要害在于激情的心灵被理性的心灵遮蔽了。诗之所以能够打动人、引导人、教化人，就在于言辞直接作用于心灵的激情部分。诗的洞见在于：心灵乃是激情之心灵。 从心灵的表现样态来看，其参差多态、丰富多彩，更多是激情的作用所致的，相比之下，理智倒好像是心灵的常量，激情才是心灵的变量，因此，心灵倒可被视为激情的函数表达。哲学与诗的古老争论，归根结底是心灵的理性部分和激情部分之间的争论，只要完整的心灵结构还处在被遮蔽的状态，心灵的内战就会持续，哲学和诗的争论也就不会停息。缺少理性判断的激情难免恣肆放荡，只剩推理算计的理性必然干瘪枯萎，前者正是柏拉图批评诗人的要害所在，后者则是学科化、理论化的弊端所在。哲学与诗，究竟何去何从？布鲁姆倡导“另一种哲学——敏感地谈论人类事物的哲学，和另一种诗——结合激情之魅与智性之力的诗”。布鲁姆的构想，尤其是其对诗的构想固然诱人，但是终究与时代的情调相悖，亚里士多德倒是为我们现代人关注激情的心灵提供了一条出路，只不过这条出路不是吸引了学界大多数目光的伦理学著作，而是《修辞学》。亚里士多德的《修辞学》详尽考察了诸如愤怒与温和、友爱与怨恨、恐惧与勇气、羞耻与厚颜、怜悯与愤慨、嫉妒与羡慕等一系列激情及其对立面，还将这些激情置于特定的说服语境中，揭示出说服的三个维度：性格（ethos），激情（pathos），道理（logos）。《修辞学》对激情主题的关注和分析令人瞩目，应该说，古希腊传统诗教作用于心灵的道理只是在这里才被彻底阐明。相比于诗，《修辞学》对激情采取了一种反思态度；相比于伦理学的高度抽象，《修辞学》则保持着激情与理性的微妙平衡。某种意义上，哲学与诗的古老争论在《修辞学》中得到了澄清和调节。 哲学要重新获得对人类心灵的敏感和洞见，就不能无视激情的心灵，就不能不借鉴对激情保持适度反思的修辞学。从哲学到修辞学，从理性的心灵到激情的心灵，这是一条回到现实人性的下行之路，也是一条追溯哲学源头的上行之路。面对柏拉图式对修辞制造幻相的指责，我们要借用柏拉图自己的洞见来回答：未知幻，焉知真。 以上文章原载于《学术研究》2022年第5期，文章不代表《学术研究》立场。 |
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