|
A Discussion of “De” within Lao-Zhuang Philosophy:New Thoughts on a Few Problems 作者简介：郑开，北京大学 哲学系，北京 100871 郑开(1965- )，男，安徽合肥人，北京大学哲学系教授，哲学博士，博士生导师,研究方向：中国哲学、中国宗教。 原发信息：《湖南大学学报.社会科学版》第20164期 内容提要：老庄哲学语境中的“德”含义复杂且深邃，比如说“玄德”概念及其理论创造性地发展了由来已久的德的观念，可谓思想史进程中“哲学突破”的重要标尺。围绕着老庄哲学的“德”，有若干问题值得深入探究：第一，道与德之间的关系能否归结于“德者，得也”的训诂解释，或者说道与德之间是否有那种亚里士多德意义上的分有关系?如果考虑到“德”实际上意味着“性”或者更深意味的“性之性”，那么德就具有两层含义：万物殊性且自得其性的性；万物玄同意义上的“性之性”。第二，老庄往往通过宇宙论模式阐发道物关系，同时也展现了探究德与物之间关系的多元思考，后者隐含了一种心性论的旨趣。第三，作为价值判断语词的“德”，足以提示出超越于伦理规范的原初伦理，即更高理论层次的德性伦理学(含政治哲学)。这几个问题的新思考有助于加深对老庄哲学的理解。 Within the context of Lao-Zhuang philosophy,the meaning of“De”is complex and profound.For example,the concept of“Xuan De”and its creative theoretic development built on the long established concept of“De”,which can be seen as an important measuring stick of a“philosophic breakthrough”within the course of intellectual development.There are several problems worthy of a discussion surrounding the concept of“De”within Lao-Zhuang philosophy.First,can the relationship between“Dao”and“De”be summed up by the exegetical interpretation that“De is that which is obtained”?In other words,is the relationship between“Dao”and“De”one of“participation”in the Aristotelian sense? If we consider that“De”really implies“nature”,or the more profound“nature of nature”,then“De”would have two meanings:the particular nature that is inherent to and characteristic of each of the myriad things as it is,and the universal“nature of nature”that belongs to the myriad things as they are undifferentiated.Second,Laozi and Zhuangzi often expound on the relationship between“Dao”and“Things”via a cosmological model,which,at the same time,reveals the multi-faceted reflections on the inquiries into the relationship between“ De” and Things.The latter contains an exploration that pertains to a kind of Heart-Mind/Nature Theory.Third,“De”,as it is used as a vocabulary in evaluative judgment,sufficiently indicates an original moral theory that is beyond the scope of ethical norms,that is to say,a virtue ethics which includ “德”的观念肇源于殷周之际。殷周之际是一条非常深刻的历史分界线，①而“德”的观念的创发亦具有“划时代”的意义，前诸子时期思想史可以概括为“德的时代”，因为前诸子时期的“德”的确具有无可比拟的重要性：既是殷周之际思想转折(比如说由“命”向“天”的转换)过程中新的精神创造，又是西周以降数百年间思想世界里的核心主题，更是绵延已久、无所不在精神气质。②实际上，经过西周春秋数百年历史进程的洗礼，“德”的思想传统既深厚又深刻，且是诸子时期哲学思考不可或缺的历史背景，诸子百家的思想皆沾溉于其中。 那么，诸子百家(特别是儒家、墨家、道家和阴阳家)如何针对“德”的深厚思想传统批判与继承、创造与转化，推陈出新，踵事增华，从而形成了各自不同旨趣的哲学思想，就非常耐人寻味了。冯友兰、张岱年等学者早已看出了儒家和道家思想语境的“德”并不相同，不能一概而论。③张岱年指出，儒家所谓“德”主要指道德(按即今语道德，moral)，而“道家赋予‘德’字以另一种含义”，即“万物生长的内在基础”的意思。④拙稿《德礼之间——前诸子时期的思想史》、《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，尝试从老子哲学思想的创造性转化的角度，分析指出：西周以来“德”的思想传统集中体现于“明德”语词，儒家盛言“明德”，表明了其自觉崇尚周文的思想旨趣；与儒家形成鲜明对比的是，老子与庄子绝不称道“明德”，却提出了针对性很强的“玄德”。⑤“玄德”概念的提出正体现老子点化甚至逆转“德”的思想传统的创造性哲学思考。“玄德”概念及理论乃老子和庄子的思想核心和理论特征。这是不是意味深长? 司马迁说：“老子著书上下篇，言道德之意五千余言。”(《史记·老子韩非列传》)传世诸本《老子》又称《道德经》，马王堆汉墓出土《老子》甲乙本皆包括两部分——《德篇》和《道篇》，⑥新出北大汉简《老子》更标明了《德经》、《道经》字样，⑦这说明“道”、“德”既是《老子》文本结构的标记，又是其理论结构和思想特征，换言之，老子哲学的主旨可以概括为“道、德之意”。⑧我认为，老子创造性地提出了“道”的概念，同时又创造性地转化了“德”的语词，标志着“哲学突破”的重要分水岭。更具体地说，老子借助于对“无”的发现，并通过“无”诠释“道”，使得“道”这一语词淬火为哲学概念，又经由“玄德”的创造性转化与另辟蹊径的阐释，与前诸子时期注重德的思想传统既保持张力，又划清了界线。 这样一来，我们就奠定了一个进一步深入分析与理解老庄哲学的基础，也是继续探讨“德”的概念的前提；同时，我们也应认识到，这仅仅是一个基础而已，更多的关键性细节仍有待于专门而深入的研讨。下面，我们仍以文献(包括出土简帛)为基础，围绕老庄诸书中涉及“德”的若干棘手的疑难问题展开研讨，以补旧作之未逮。 一 “道”与“德” “道”与“德”这两个单字词概念是老庄哲学最核心的概念，甚至可以说是中国哲学里最重要的两个概念。而且这两个语词/概念的历史命运也很耐人寻味。它们都很重要，尤其是“德”更是长期主宰了前哲学时期的思想史，同时又绵延于哲学时代的思考之中。在孔子那里，以及孔子之前的春秋思想史料里，“道”的语义已经比较普遍地具有“基本原则”、“根本方法”的意思，早已不限于“道路”的本义了。⑨儒家著作里的“道”与“德”，似乎只是作为一种历史的抑或思想的模糊背景起作用，抑或作为一种普遍的不言而喻的价值尺度而运用(例如“为政以德”、“泰伯之德至矣”等)，⑩应该说思想上实质概念还是“仁”与“义”。韩愈声称“仁与义为定名，道与德为虚位，”(《原道》)何尝不是儒家思想的写照呢?而老子哲学中的“道”与“德”则更明显地经过了一个“概念化”的淬火与洗礼，这当然是一种点铁成金的转化，折射了哲学思考的必然性。进一步的分析表明，老子实际上将前诸子时期“德”的部分内涵萃取出来并且移植于“道”，(11)同时又针对“明德”传统予以反思，深化为以“玄德”概念为核心的“德”的概念，这种“道”、“德”之间推移与点化——同时也是从语词到概念的升华——可以说是老子哲学结构化的主要方面，亦充分体现了老子哲学创造性阐释的特色。顺便提一下，“道”这个语词的日常语义之一就是“路”，当然也有“言说”的意思，但概念化了的“道”却不能还原为“路”、概括为“路”，尽管这种“路”的喻象还会在局部起作用，不少英译本作Way，当然也是不确切的。 事实上，“道”与“德”之间的关系很难讨论，倘若我们仅仅是从《老子》里面寻章摘句的话。老子并没有给出一个界定“道”、“德”关系的答案，只留下了只言片语的提示。其中几条比较重要：第一，“道”优先于“德”，这是第50章，特别是第38章明确了的观点；第二，“德”的含义宽泛而复杂，而其中最重要、最根本的“玄德”、“常德”(简帛通常作“恒德”，而“恒德”则是早期思想文献中屡见不鲜的语词)似乎与“道”的含义没有什么不同，这是因为老子思想不够明晰呢，还是“明知故犯”刻意如此?第三，老子同时谈到“道”、“德”概念时，往往采取了“平行表述”形式，例如“道之尊，德之贵”、“道生之，德畜之”(第51章)，而这种“平行表述”或许隐含了某种结构性思考，比如说它们之间的对等、对待、对立性，这是很值得注意、应予以分析的问题。(12) 理解与把握“道”“德”关系的另一个难点是由学术史——准确地说，经典解释史——上的经久不散的迷雾导致的。最为流行的解释是，“德”有得于“道”，依从于“道”，其根据就是“德者，得也”的古训。这基本上是大多数学者的普遍“教条”。但我认为，这个积非成是的“教条”应该摒弃，以释放更多的思想解释空间。 接下来，我试图通过追随老子和庄子思考的脉络，尝试进一步的讨论。《老子》第23章：“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”传世诸本率多如此。然而，出土文献，马王堆帛书甲乙本和北大汉简本提供了值得注意的对比。 故从事而道者同于道，德者同于德，者(失)者同于失。同于德□，道亦德之；同于□者，道亦失之。(甲本) 故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。(乙本) 故从事而道者同于道，得者同于德，失者同于失。故同于道者，道亦得之；同于失者，道亦失之。(汉简本) 依据简帛文献的参证，我们知道，传世诸本讹误特甚，其中不少令人困惑、分歧不一、争讼不已的问题，恰恰需要简帛文献修正之。这里重点讨论两个问题：第一，比较简帛诸本与王弼、河上、傅奕诸本，王、河、傅本作“故从事于道者，道者同于道”重复了“道者”两字。如果把它看作是王、河本新增的东西，重复的“道者”似乎画蛇添足，反而使得文句不畅。这是的“从事”一词，历代注家很少注意，其实意味深长，它的意思是诉诸“行”(实践)，换言之，“道”、“德”概念皆需诉诸实践，而不仅仅是纯粹的理论概念而已，所谓“道行之而成”(《庄子·齐物论》)。(13)第二，《老子》通过这样一种比较特别甚至有点儿奇怪的语文表达方式，是不是包含了某种言外之意?如果是的话，是不是可以说是通过某种形式阐述“道”、“德”之间的关系呢?其中的问题也许有点儿复杂，但有一点很明确，就是“道”与“德”之间的关系，并非“分有”关系，也就是说，“德”并不能归结为“分有”了“道”的结果。倘若我们借镜古希腊哲学，我们可以知道，“分有”是物理学(亦即庄子明确批判的“物论”)的残余，问题是依赖物理学思维思考本体论问题，是不是合理的?回到前面讨论的问题，我们不难看出老子哲学的洞见竟是如此深刻，因为其中已经蕴含了彻底扫除物理学思维的尝试与努力。为了更好地论证这一关键细节，我们再讨论一下《庄子》里的一段话： 故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。(《庄子·徐无鬼》) 这段话表明了“德”不能简单理解为“得之于道”。那么如何从“道”“德”之间关系的角度分析和把握这里的“德”呢?我们知道，《老子》中的“德”的含义复杂，其中有一个主要的含义就是“性”，或者说相当于后来所说的“性”的概念。(14)钱钟书指出，《庄子·庚桑楚》“性之动，谓之为，动以不得已之谓德”，“鸡之与鸡，其德非不同也”，《徐无鬼》“狸之德”，皆指本性的意思。(15)张岱年早已看出，道家文献中的“德”，除了德行品格之外，还有一层“万物生长的内在基础”的意思，“这种内在的基础，儒家谓之性，道家谓之德。”(16)把“德”解释为“性”或者“性”的前身，这一点非常重要，是深入理解作为哲学概念——“德”的重要基础。比如说《庄子》曰：“物得以生之谓德。”(《天地》)《管子》曰：“化育万物之谓德。”(《心术上》)然而，仅仅把老庄诸书中的“德”解释为“性”仍然是不够的，因为不尽准确。前引《庄子·庚桑楚》“(性)动以不得已之谓德”，是不是表明了“性”与“德”仍需要分殊?那么其间的联系和区别又是什么呢?带着这样的问题我们进一步分析前引《徐无鬼》的那段文本。 请注意《徐无鬼》首先强调了“道”“德”这两个概念的形而上学性质，所谓“言休乎知之所不知”；并且从“道之所一”角度阐释了形而上学意义层面的“德”，很值得注意。问题的关键在于，“德总乎道之所一”意义上的“德”不同于“道之所一者，德不能同也”句中的“德”，后者就是指“性”，而前者比较复杂，需要深入分析。《庄子·则阳》说：“万物殊理”，问题是“万物殊理”是否可以理解为“万物殊性”呢?郭象已经意识到庄子思想中“理虽万殊性同得”的内在问题(《齐物论注》)，也就是说，如何思考万物各有其性(个性)同时万物又具有普遍的同一性(共性)?“德”既然归诸(“总”)“道之所一”，而万物之性各不相同(“德不能同”)，那么“道之所一”意义上的“德”的意味，似乎比一般意义上的“性”更进一层。《庄子·骈拇》篇以“性”、“德”对举，林希逸解释说：“与生俱生曰性，人所同得曰德”，他还强调了“德”即“自然”“自得”的意思。(17)与其说“德”像具体事物“分有”了“相”(idea，eidos)，不如说它(德)通过自然或自得形式把道的本质植入万物之性。如此说来，“德”的意味隐含两个不同的层面：同一和分殊，简单地说，前者意味着“道之所一”，后者接近牛有牛性、马有马性(亦称之为“德”)的“性”。郭象《庄子注》曰：“各自得尔”，“理万殊而性同得。”万物既具有千差万别的殊异性，也具有形而上学层面的同一性，所谓“道通为一”；正如庄子所说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”(《庄子·德充符》)总之，“德”具有以下两个层面：从作为万物之性来看，它是具体的，因为万物芸芸，各具其性；从“自得于道”关系上说，它又是抽象的，因为“德”亦非具体的“物”，而是“物”的普遍本质(“性之性”)，可谓“殊理而同德”。当然，作为“物”的普遍本质的“德”或“性”也只是空有某种“自然”或“自得”的形式而已。可见，“德”惟有解释为“性之性”，才能称得上“一”，如果“一”这样概念用以表明万物之间无差别的共同属性(即依于道的概念生发出来的基本属性)的话，“德”则超越于物类、种属诸范畴之上，而成为最根本的“性”，“德”似可称为“性之性”。(18)无独有偶，《礼记》屡见“德者性之端”(《乐记》)、“性之德”(《中庸》)云云，“德”颇具一种更根本意义上的“性”的深刻意味。 进一步分析表明，老庄诸书呈现出来的道物关系，更准确地说，就是道与德、道与物、德与物之间的关系的讨论，迥然不同于古希腊哲学——例如柏拉图和亚里士多德哲学，其中并没有发现相(相当于道)与现象(相当于物)的所谓“分有”问题。可以说，亚里士多德哲学中比较棘手的“分有”问题，仍残余了物理学思维的痕迹，而道家哲学则显示出更明确的超出物理学的特色。这也似乎表明了，老庄诸书中为什么体现了倾向形而上学，而力图突破宇宙论(物理学)理论模式的思想旨趣及其端倪。 二 两种理论模式：宇宙论与心性论 追问万物本原是萦绕于早期中国哲人与古希腊哲学家头脑里的哲学问题。老子拈出一个“道”表明万物的本原，那么“道物关系”就成了棘手而不可回避的问题了。有一种流传甚广的说法是，老子通过宇宙创生论解释“道”与“物”之间的关系，例如： 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。(《老子》第42章) 天下之物生于有，有生于无。(《老子》第40章) 第一段话(第42章)似乎充分表明了“道”即“物的本原”，因为万物由“道”派生出来。第40章(第二段话)中的“有”与“无”，一般来说，等同于“物”与“道”，“有生于无”似乎印证了前面的“道生物”的命题。《老子》文本自身则可以表明，老子起初曾尝试过更多元化的进路探讨“道”的概念，比如说大小、多少、虚实、终始(甚至于黑白、轻重、动静、上下、得失、贵贱、利害、好恶、善恶等)等等相互对立的方面进行阐发，从对立双方的抗衡与张力中进行分析，而最终收敛、归结于“有”与“无”这一根本问题。例如《文子·自然篇》引老子第2章“有无相生，难易相成”句，前有“夫道”两字，这意味着什么呢?显然，宇宙论是《老子》解释“道物关系”的一种理论模式，这一点很难否认。然而，除了前引两段文本外，《老子》竟然再难觅宇宙论解释模式的踪迹了，你能说“道之为物，惟恍惟惚”(《老子》第21章)、“有物混成，先天地生”(第25章)是一种宇宙论叙事吗?再进一步推敲，刻意将《老子》赋予宇宙论解释的阐释倾向盛行于秦汉之际，比如说《淮南子》(例如《天文训》)和《河上公章句》，因为秦汉思想濡染于气的概念与理论，而老子哲学中“气”的概念却似乎不那么重要。看来摆脱汉人宇宙论阐释进路的窠臼是深入研讨“道物关系”的前提。徐复观曾说：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是人生的要求，逐步向上面推求，推求到宇宙根源的地方来发现人的根源；并且要在宇宙根源的地方决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”(19)这的确是一个大胆却很有见地的论断。 更为重要的是，庄子似乎刻意削弱了其理论的宇宙论色彩，而“气”的概念在庄子哲学思考也不是结构性的。请看《庄子》里的两段话： (1)察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。(《庄子·至乐》) (2)泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。(《庄子·天地》) 第1段话(《至乐》)无疑具有“宇宙论解释模式”特点的阐述，但它是《庄子》里绝无仅有的一段话，不足以说明庄子哲学的宇宙论倾向；另一方面，经过分析，我们可以知道，这段话很可能是基于老子“无名天地之始”(第1章)“道之为物，惟恍惟惚”(第21章)的进一步阐发，(20)其中更明确地启用了“气”的概念。第2段话内容比较复杂，需进一步分析、澄清，简言之，其中的“一之所起，有一而未形”句中的“一”，似乎可以理解为“一气”，但解释为未分化的浑沌、有无之间的恍惚或者更抽象的、具有理论形式意味的“一”也许更妥切。总的来说，这段话应该排除掉解释为宇宙论模式的可能性，转而注意挖掘其中蕴含的心性论解释模式。这一点，稍后还将继续讨论。 再者，经过仔细分析与研究，《庄子》之《齐物论》、《则阳》两篇彻底否弃了宇宙论解释模式，认为“天地有始?”或“古初有物?”乃是一个伪问题。(21)庄子的这一深刻哲学洞见，不仅没有得到《淮南子》的正确理解，甚至被作为道家黄老学派重要文献的《淮南子》所误解。 接下来，我们试围绕着《老子》第51章继续展开讨论。通行本作： 道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(《老子》第51章) 首句“势成之”，传世诸本皆同。汉简本作“热”，显是“势”之误字。甲乙两本皆作“器成之”，这是值得重视的，可以考虑“势”字之代替“器”字，也许出乎黄老学者之手(这也符合《老子》经典化过程中黄老学派的历史作用)。这里的几个“之”，是代词(实词)还是语气词(虚词)?我个人倾向于理解为语助词，因为去掉这几个“之”并不妨碍整句的语义。当然起首两语的“之”理解为“物”也未尝不可，后两语“物形之”、“器成之”也可以理解为“物”：“物成之”就是“物”(自然意义上的)通过“形”的概括而进入思想世界，成为思想世界中的“物”；(22)“器成之”意味着自然性质(朴素)的“物”加诸人工而成其为器物。通行本“莫之命而常自然”，河上公《章句》本同，甲、乙本、汉简本、严遵《指归》本和傅奕古本皆作“莫之爵”，这也许是通行本和河上本体现了经典简化的趋势吧。“养之覆之”句，传世诸本皆同，简帛诸本(郭店本无此章)皆作“复之”，可能是误字。(23) 我想强调的是，《老子》第51章开启了一条新的理解“道物关系”的进路(Approach)，有别于宇宙论解释模式(见《老子》第42章)。如果说宇宙论解释模式集中解决“道”与“物”之间的关系，那么，“道生之，德畜之”则引入了“德”的概念，丰富和充实了对“道物关系”的诠释和理解。问题在于，“德”与“物”的关系是什么?倘若我们确认“德畜之”(《老子》第42章)、“物得以生谓之德”(《庄子·天地》)的“德”是“万物生长的内在基础”(张岱年语)，试问：这种意义上的“德”岂不就是“性”?高亨早已指出，老子所谓“德”就是后来所说的“性”，(24)确是卓越的洞见。“德—性”之间的内在联系值得充分注意。(25)“德/性”亦成为了老子关于“道物关系”多元思考的一个新的解释空间，蕴含了新的理论阐释之可能性。这一点，我们似乎可以通过对《老子》第一章第二句的深入研讨提供一些启发性意见，即“无名天地之始，有名万物之母”本身隐含了宇宙生成论的意味，同时又有更复杂的意味，也就是说隐含了形而上学的思考向度! 《老》《庄》两书有一条比较明显的思路就是从形色方面概括“物”，即将“物”经由“形”(包括色)予以概括，再通过“形名耦合”关系——即“有形有名”的思想逻辑——赋予万物以“名”，进而针对“名”进行哲学反思。这一思路恰与宇宙解释模式互为表里。还有一条比较起来不那么明显思路就是通过“性”的概念，换言之，就是通过提炼、抽取万物之万殊之性，借助物类之间“属性”或“性质”之间的区别与联系，整体把握“物的世界”。后一进路则不能不诉诸“德”，亦不能不诉诸“道”，因为“德”既是“性”的原型，又是“道”的具体体现。从理论思维上分析，从“性”(本质属性)角度分析把握“物的世界”殊不同于从“形色”角度分析理解“物的世界”，这是两种不同的理论分析模式或解释模式。从某种意义上说，前一种方式乃后一种方式的深化。(26) 庄子在《人间世》、《德充符》两篇中提出了“支离其形”与“支离其德”的对比性说法，庄子所说的“德”既不同于“形”又是针对“形”的，请看—— 支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫鍼治綫，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而游於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，以終天年，又況支離其德者乎?(《庄子·人间世》) 这段文献可能是由于不可解释的原因编入了《人间世》，其实置于《德充符》也许更适切。《德充符》里面有六、七个故事，主人公都是那些形骸残缺面目丑陋、然而充溢着德的光辉的人，更何况其中有一个人名字很怪——叫“闉跂支離無脤”，恰成就是《人间世》这段话中的“支离疏”，不是吗?更重要的是，这段话疑点很明显，什么是“支离其德”?它难道是一种比“支离其形”更高级的精神境界吗?《德充符》讲了几个奇人奇事，其中包括兀者王駘、申徒嘉(亦兀者也)、兀者叔山無趾、惡人哀駘它，还有就是闉跂支離無脤(或即支离疏)，通过这几个故事，庄子试图论证这样两个的命题： 德有所长而形有所忘。 德不形。(《庄子·德充符》) 这两个命题表明了“德”在价值上的重要性远远高于“形”(两者相较，“形”根本不值得一提)，纵使后者(形)残缺不全亦无关宏旨，即便是形骸支离丑陋也无碍于德充于内。(27)“德不形”需要解释一下，其准确含义应该是“德不形于外”，恰好与《淮南子》提到的“德形于内”(简帛《五行篇》亦有“德形于内”的论说)对照，(28)《韩诗外传》引语曰：“德充于形。”亦足以说明问题。 《老子》第51章是不是尝试提出一种新的宇宙生成论?毕竟它强调了“道生之，德畜之”!如果我们仔细推敲老子阐述“道物关系”语境中的生成论思想，不难发现其中隐含了“生(之)”和“成(之)”的重要区别，(29)比如说《老子》第1章以“天地之始”(简帛诸本作“万物之始”)和“万物之母”对举，分别对应于“无名”和“有名”两个概念，换句话说就是以“无”匹配“万物之始”，以“有”对应“万物之母”，前者偏重于“生”和“始”，后者则相对于“形”和“成”的层面。前引《老子》“天下万物生于有，有生于无，”(第40章)其实是合乎道家思想逻辑的，而郭店简本《老子》(甲组)：“天下之勿(物)生于又(有)，生于亡(无)”应该说脱漏了一个“有”字或者“有”字的“重文符号”，不足为训。为什么强调这一点呢?初步研究表明，宇宙论理论模式偏重于从“生”的角度讨论问题，而相反从“成”的角度阐述问题则更多涉及了人性论乃至心性论语境。我们不妨借助《易传》予以旁敲侧击。《彖传》阐述“乾”“坤”曰：“大哉乾元，万物资始”，“大哉坤元，万物资生”，《系辞上》曰：“乾知大始，坤作成物”，“继(马王堆帛书本作係)之者善也，成之者性(马王堆帛书本作生)也”，明确赋予“乾”以“始”的意义，赋予“坤”以“成”的意义(《彖传》所谓“生”相当于《系辞》所谓“成”)。可见，老子所说的“道生之，德畜之”隐含了“生”与“成”两个方面、两种理论取向，前者体现于《老子》第42章的宇宙论模式，与“道”的概念及其理论交涉颇深，后者在《老子》见出端倪、又在《庄子》中得到进一步发展，依据“德”的概念及其理论展开了心性论的探讨。 我的结论很明确：老庄哲学之“德”的概念隐含了一种通过“性”(以及更复杂的道德之间的关系等)把握“物”、展现多元思考“道物关系”的新思维，于宇宙创生论之外另辟蹊径，并最终趋向于心性论形态的理论阐释，深化发展了道家哲学。以上我尝试从老子哲学的多元尝试和理论深化的角度进行了梳理和分析，更希望以此加深对老子哲学的理解。 三 作为价值判断的“德”：以《老子》第49章的研讨为中心 传世诸本《老子》第49章有几个疑难问题，历代注家莫衷一是(例如如何理解“圣人无常心”等)，需要参酌简帛诸本加以考定，进而深化哲学理论层面的探讨，比如“德善”、“德信”的确切含义是什么等。我们不妨先将王弼本第49章的文字抄录如下： 聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。(百姓皆注其耳目，)聖人皆孩之。 此章文献学和语文学的枝蔓较多，试条分缕析之： (1)首句“圣人無常心”，传世诸本皆同，帛书乙本作“□人恒无心”，北大汉简本作：“圣人恒無心。”究竟是“恒无心”还是“无恒心”?这个问题值得讨论。中村不折旧藏敦煌残卷《老子道德经》作：“圣人无心，以百姓心为心。”(30)易州景龙碑亦同。然而，历代注疏的看法颇不一致，王弼注语焉不详，成玄英则说：“体道洞忘，虚怀绝虑，与死灰均其寂泊，故无心也。”(释“圣人无常心”句)，结论很明确，也很耐人寻味，可见“无心”才是老子哲学的概念，“常心”则首见于《庄子》，亦仅仅见于《庄子》。因此，我认为出现于简帛诸本中的“常无心”、“恒无心”很可能是正确的，而通行本“无常心”则可能是转写倒置所致。 (2)次两句“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”传世诸本皆同。甲乙两本没有“吾”字，汉简本作：“善者”、“信者”之下缀一“虖”字，可以理解为虚词(语助之用)，也没有“吾”字；“德善”、“德信”后面有一“也”字(有“也”字语气缓而幽深，无“也”字语气急而斩绝)。传世诸本多了一个“吾”字，于义为长，显然是指代前句的“圣人”的，近乎“我无为而民自化”(《老子》第57章)句中的“我”。这样看来，次两句是紧接首句而展开的具体论述。 (3)第三句，王弼本“歙歙”，河上本作“怵怵”，严遵《指归》作：“惵惵乎”，傅奕本作：“歙歙焉”。甲本作：“歙歙焉”，乙本作“??焉”，汉简本作：“惬惬(无心符)然”，可见“歙歙”文字异构特别多，因为其为重音(叠韵联绵词之一种)语词，重视“声”而忽视“形”，但王、河两本脱了一个“焉”(或者“乎”或者“然”)，因为这样更其明确表示状态；王、河两本“为天下浑其心”，严本作“为天下浑心”，傅本作：“为天下浑浑焉。”甲本作“为天下浑心”，汉简本作“为天下浑(心)。”其实“浑其心”的“其”字可有可无，是个“虚词”，没有实质意义。那么“歙歙焉”、“浑其心”又是什么意思呢?王弼提出的两点看法值得注意：所谓“歙歙焉”就是“心无所主”的意思，“为天下浑其心焉”的意思就是“意无所适莫也。”而成玄英似乎认为，“浑其心”即“混沌其心，令无分别”；而“歙歙焉”，成玄英老子义疏本作“惵惵”，意思是“勤惧之貌”，与王弼理解不同。 (4)最后一句，王弼本脱“百姓皆注其耳目”，河、严、傅诸本皆有其句，甲本作“百姓皆属耳目焉”，乙作“属”作“注”，汉简本作“而百姓皆属其耳目焉。”我个人认为，汉简本于义为长，“百姓属其耳目焉”是指百姓受耳目感官之支配的俗常状态，前面加一个“而”字，表明了百姓的俗常生活状态迥然不同于圣人“浑心”、“浑浑焉”的状态。“孩之”，一般解释为，参考北大汉简和傅奕两本，似乎理解为“咳”(不以为然，不屑一顾，无可无不可的意思)更为合理。 从思想内容方面分析，这一章前后一贯，浑然一体。首句点出了“圣人恒无心”，这是圣人的基本精神特征。“无心”相对于“百姓之心”，那么“百姓之心”又意味着什么呢?就是“有心”，用庄子话说就是溺于“成心”、昧于“机心”，其特征就是执著于是非、善恶、美丑、对错、彼此分别的“心”——即俗常生活中的“心”。“无心”则是这种“有心”的反面，或者说是针对这种“有心”的反思、批判与超越。“圣人恒无心”同时又“以百姓之心为心”是什么意思呢?简单说就是以百姓的是非为是非，而不执著于是非价值判断，且将是非善恶之价值判断“悬搁”起来，犹如庄子所说的“因是、因非”之“天倪”、“两行”(《庄子·齐物论》)；然而百姓之是非又彼此冲突矛盾，比如儒家之所“是”往往就是墨者之所“非”，这是由于衡量是非善恶的标准并不一定，并非恒常，因为它将因时、因地、因人而设，随着时代、社群、地域、文化传统的变化而变化。如此看来，“圣人无心”说法本身隐含了某种“超道德论”的意味，(31)即通过精神层面的内在转换超越世俗性伦理价值。“歙歙焉”、“浑浑焉”都是对于圣人精神状态的描摹与提示，表示它是“昭昭察察”、“滑疑之耀”(《庄子·齐物论》)即“是非善恶分别之心”的反面。比如说(接下来是老子信手拈来的两个取自日常伦理的例子)： 善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。(32) 这里所谓“善”/“不善”和“信”/“不信”语涉价值判断，但指的都是世俗伦理意义上的价值判断，然而老子笔下的“圣人”/“吾”却似乎对它不置可否，原因何在，值得深究。文中提出的“德善”、“德信”(当然还可以说“德忠”、“德孝”等)很耐人寻味。究竟什么是“德善”、“德信”呢?它们与一般意义上的“善”、“信”的联系与区别何在?早期文献中的“德”往往具有庄严深沉的价值意味，比如屡见于《诗经》的“德音”；(33)再如简帛《五行篇》所谓：“善，人道也；德，天道也”(郭店楚墓竹简《五行篇》简4-5，19-20)(34)可见，“善”与“德”两个概念有着意义层次的差异，这种差异是结构性的。我们有理由认为，“德善”之于“善”，“德信”之于“信”，是哲学理论上两个不同层次的概念，恰好老庄伦理学的特质可以概括为某种特殊意义的“道德形而上学”或者“德性伦理学”，与一般意义上的规范伦理学、实质伦理学迥然不同。(35)也可以说，前者(道德形而上学或德性伦理学)与“玄德”交涉，后者(规范伦理学)匹配于“明德”。总之，从两个既有联系又有区别的理论层面分析“德善”与“善”、“德信”与“信”，是非常重要的思路。赖锡三教授分析指出，“德善”与“德信”“其实就是玄德(或上德)表现出来的善与信。‘玄德’、‘上德’都是老子原初伦理关怀之概念，它们皆表示出非二元性的诡谲智慧。”(36)由此可见，《老》《庄》诸书中的“善”和“德”都是价值判断语词，“上善若水”(《老子》第8章)、“上德不德”(《老子》第38章)都是价值判断命题，它们的区别在于：“善”基本上是作为世俗伦理层面上使用的语词，而“德”却属于道德形而上学(或者“反伦理学”)的范畴。(37)换言之，老庄哲学中的玄德是比儒家标榜的仁义更深远、更本质的价值目标，庄子更是把那种乌托邦性质的理想国描绘成“至德之世”“建德之国”。 庄子特意提到了“直躬证父”、“尾生溺死”两个故事，讥嘲说两者都不免“信之患”(《庄子·盗跖》)，一个是纠结于“孝”与“信”的矛盾冲突，一个是为了信守承诺而丢了性命。可见，规范伦理学意义上的“信”，即作为具体行动准则之一的“信”，并不具有根本意义，因为这样做的结果可能导致伤害生命本身(也就是违背了自然原则)；真正根本意义的乃是“德信”，即不诉诸、不依据制度规范的原初伦理意义上的“信”。 《庄子·养生主》语曰：“为善无近名，为恶无近刑。”(38)《庄子·骈拇》末句曰：“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也。”这两句话含义深刻，颇堪玩味。(39)而相似的思想旨趣亦见于《管子》： 去善之言，为善之事，事成而顾反无名。顾反无名，从事无事。孰能法无法乎?始无始乎?终无终乎?弱(穷)无弱(穷)乎?……人言善，亦勿听。人言恶，亦勿听。持而待之，空然勿两之，淑然自清，无以旁言为事成。察而征之，无听辩。万物归之，美恶乃自见。……为善乎!毋提提，为不善乎，将陷于刑。善不善，取信而止矣。若左若右，正中而已矣。(《白心》) 赏不足以劝善，刑不足以惩过。气意得而天下服，心意定而天下听。(《内业》)。 经过前面的梳理和分析，上面几段话就不难理解了。《骈拇》提示了其中的要点，即“道德之意”逸出了仁义(所谓善)、淫僻(所谓恶)之行之外，同时亦超乎名教(礼教，致力于劝善)、刑政(法制，属意乎惩恶)之上。《管子·白心》继续发挥说，无论为善还是为恶其实都是“名”的运作而已，而“无为”的核心却在于“顾反无名”；倘若拘牵于“名”，比如名教与刑政，不是偏于“左”就是失之“右”，未免偏离“正中”；相反，倘能“顾反无名，从事无事”，则可以“以无法为法”，“若左若右，正中而已矣。”这是不是某种中正之道?实际上，庄子哲学具有一种巧妙的均衡感，比如说“若有真宰”其实既否定了“或使”同时也摒弃了“莫为”，“(周)将出于材与不材之间”也体现了中正不失的旨趣。上引《养生主》两句话后面还有“缘督以为经”一语，“督”正训为“中”。陈景元说《庄子》“以中正为宗”(《天下篇》注以及《南华真经章句音义·寓言篇》)，钟泰也将庄子思想旨趣“归于大中至正之道，”(40)可谓得之。 《庄子》另一段非常有意思的话是：“泉涸，魚相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”(《庄子·大宗师》)在庄子看来，是与非、善与恶的对立，乃日常思维(甚至包括儒、墨两家的思想逻辑)的产物，当然也是老子哲学思维的出发点，然而却不是其终点。超越对立二元思维之种种框限，才能真正登堂入室窥其奥旨。(41)重要的是，这样分析方法应该被确立为研究老庄哲学的基础。 可见，老庄并非片面否认价值，而是更强调探讨一种恒常的价值，而这种恒常意义的价值却不是实质性的，而具有形式性价值之特点。而这一切源于《老子》中的“德”的特点，即“德”包含了两个层面的结构，可以称之为“上德”与“下德”，也可以理解为原初伦理与规范伦理，甚至还可以解释为道德形而上学(或德性伦理学)与规范性、地方性的伦理学(例如儒家鼓吹的“仁义”)而这种理论结构似乎可以更好地表明，《老子》以来的道家伦理学既包括了深刻的批判性又内蕴了深沉的建设性。 注释： ①王国维充分论述了殷周之际是一个重要的历史转折，详见：《殷周制度论》，《观堂集林》(卷10)第451-480页，北京：中华书局1959年。 ②郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》第1-2，243，440页，北京：三联书店2009年。 ③冯友兰：《中国哲学简史》第121页，北京大学出版社1985年。 ④张岱年：《中国古典哲学范畴要论》第154页，北京：中国社会科学出版社1989年。 ⑤详见拙著《德礼之间》第355页及拙稿《玄德论》(《商丘师范学院学报》2013年第1期)。叶树勋亦指出：“在《老子》书中我们可以看到他绝口不提殷周以降流行的‘明德’、‘嘉德’、‘懿德’之类，而是说‘孔德’、‘常德’、‘玄德’、‘广德’、‘建德’等。”(《论老子对“德”观念的改造》，《哲学研究》2014年第9期) ⑥马王堆帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书(二)》，北京：文物出版社。 ⑦北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉楚竹书》(贰)，上海古籍出版社。 ⑧郑开：《“道德之意”要论》，载《老子思想与人类生存之道》，北京：社会科学文献出版社2011年。 ⑨孔子所说的“天下有道/天下无道”、“道行/道不行”(《公冶长》载孔子语曰：“道不行，乘桴浮于海。”)，“朝闻道，夕可死”，都表明了这一点。 ⑩例如：孔子曰：“志於道，据於德，依於仁，游於艺。”(《论语·述而》)子张曰：“執德不弘，信道不篤，焉能为有?焉能为亡?”(《论语·子张》) (11)郑开：《德礼之间》第418-440页。 (12)很多语境的“道”、“德”似乎没有什么区别，《老子》第51章“道生之，德畜之”两语，成玄英《道德经义疏》本作“道生之畜之。”这是因为成玄英认为“道”与“德”没有区别，他说：“直举道而不言德者，明德不爽道，而文略也。故《西升经》云：‘道德混沌，玄妙同也。’” (13)另外，从“道”、“德”两字的形义上分析，皆具“行”的意味，因为甲金文“德”字都有一个“彳(行)”的偏旁，而简帛常见的“道”字亦写作“人在行中”。 (14)髙亨：《老子通论》，《重订老子正诂》第8-14页，北京：古籍出版社1943年。 (15)钱钟书：《管锥编》第三册第931-933页，北京：中华书局1979年。 (16)张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》第154页，北京：中国社会科学出版社1989年。 (17)林希逸：《庄子鬳斋口义》卷三《骈拇》“侈于德”句注，他还说：“似此性德字义，皆与圣贤稍异。” (18)郑开：《道家形而上学研究》第185-186页，北京：宗教文化出版社2003年。 (19)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》第11章。 (20)例如：“芒芴”亦即“恍惚”。那么这段话主要意思就是阐明由“恍惚”化生有形之物的过程。 (21)详见拙著：《道家形而上学研究》第13-15，6，33-36页，北京：宗教文化出版社2003年。 (22)其中详细而曲折的讨论，敬请参阅郑开：《道家名学钩沉》，《哲学门》第11辑，北京大学出版社2005年。 (23)然而，如果这里的“复”读作“吾以观复”的“复”，含义则殊为不同。问题是这种可能怎么排除呢? (24)髙亨：《重订老子正诂》第8-14页。 (25)亦可以参考拙著：《德礼之间》第375-381页，《道家形而上学研究》第183-188页。 (26)这里我愿意举一个秘响旁通的例子，说明从“形色”进于“属性”在哲学思考中的必然性。歌德曾写过一部非常奇特的书——《植物变形记》，企图从各类植物中发现一些简单的共通点——发现一种最初的或者原型植物。他说：“如果所有植物不是建立在一个共同的基础之上，那么我怎能区分这种或那种形式的东西就是一株植物呢?”(《意大利游记》)起初，他试图找到一株实体原型植物，却又渐渐意识到需要用一种完全不同的思维找一个完全不同的地方继续寻找，即——“超乎感官的植物原型”。这种植物原型是一种不可见、不可闻、无法触摸到的植物，因而不可能通过经验主义认识论找到它。“变形”概念甚为关键。他曾说：“我突然灵光一现想到，植物中被人类称作‘叶’的器官竟隐藏着真正的普洛透斯(Proteus，希腊神话中的海神，可以任意变化外形)，它可以透过植物形式隐藏自己，有时也显示真身。一株植物自始至终都不过是一片叶面而已。”(《意大利游记》)就是说，叶是一个动态变化中的器官，它逐步从子叶变形为茎生叶，萼片、花瓣、雄蕊、雌蕊等。这个过程就是所谓的“植物的变形。”有趣的是，沿着这样的思想逻辑，歌德得出了出乎他自己意料的推论：从植物变形记中探求植物生命体的永恒本质注定是徒劳的。(歌德：《植物变形记》中译本译者《前言》第XII页，重庆大学出版社2014年)这个表面看起来风马牛不相及的例子恰好说明了，从外部形态上把握事物终究是有局限的，因为不能把握事物的永恒本质!对于我们探讨的问题来说，这是不是很有启发呢? (27)“德充符”的“符”，私见以为解释为“府”，即《德充符篇》后文出现的“灵府”，陶诗亦有句：“灵府常独闲”是也。 (28)《淮南·要略》：“故德形于内，治之大本。” (29)这一点同样可以于《易传》的宇宙-性命之论中找到端倪(孟、荀、董仲舒亦如此)。 (30)中村不折：《禹域出土墨宝书法源流考》第142-143页，北京：中华书局2003年。 (31)实际上，老子创造的“玄德”概念及理论还意味了一种超越文化间性的政治模式(理念)，抑或一种挣脱了伦理地方性的“超道德论”(super-moralism)。徐梵澄说，老子之学亦“超道德论”(super-moralism)，因为《老子》宣称“道常无名”，犹如赫拉克特利特说上帝(按应该是诸神，gods)“双超善恶”。(徐梵澄：《玄理参同》，《徐梵澄文集》第1卷，第147-148页，上海：华东师范大学出版社2006年)同时，老庄所论的“德”也隐含了某种“绝对的性善论。”(刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第275-276页，北京：中国社会科学出版社1988年)可以说，“超道德论”和“绝对性善论”构成了老庄哲学之道德形而上学的基础。 (32)两“也”字据简帛文献补，但两“吾”字从传世诸本，这样文意更显豁。 (33)郑开：《德礼之间》第109-131页。 (34)《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社1998年，第149-150页。 (35)郑开：《道家形而上学研究》第192-194页，北京：宗教文化出版社2003年。康德使用了“道德形而上学”术语，恰好也是相对于“道德/实用人类学”而言的。 (36)赖锡三：《浑沌与秩序之间》，载《道家文化研究》第29辑，北京：三联书店2015年。 (37)“伦理学中的反理论(anti-theory)”往往是德性伦理学的一个变种，其基本主张就是伦理规则和伦理论题的不可法典性。简言之，伦理学不能被括囊于某种规则或原则中，规范理论学试图将所有实践和伦理问题予以系统化和结构化注定是竹篮打水一场空。(S.Clark and E.Simpson，eds.，Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism，NY：State University of New York Press，1989) (38)屠友祥对此分析甚详且颇具启发性，参见屠友祥：《庄子“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”辨证》，《道家文化研究》第29辑，北京：三联书店2015年。 (39)在老庄看来，“道德”与“仁义”正相反对，老子说：“绝仁弃义，民复孝慈。”(第19章)《庄子·马蹄》曰：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”《文子·上仁》云：“古之为君者，深行之之谓道德，浅行之谓之仁义，薄行之谓之礼智。”《淮南子·说山》：“仁义之不大于道德也，仁义在道德之包。” (40)钟泰：《庄子发微》第75页，上海古籍出版社2002年。 (41)参考赖锡三前揭文。 |
|
|
