宋代理学的“性即理”与“心即理”

chzhj_9136 2017-01-08

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【作者简介】向世陵，中国人民大学哲学院

自程颐提出“性即理”的命题始，在理本论的框架下，“性即理”可以简单地理解为人性即天理，善的普遍天理通过人性的确立而具体实现。从而，理本论与人性论得以打通，儒家性善论长期以来缺乏本体论基础而说服力不强的问题，也第一次拥有了相当有效的解决方案。所以，朱熹称赞说：“程先生论性，只云‘性即理也’，岂不是见得明？是真有功于圣门！”(朱熹，1986年，第2427页)孔孟的圣门，也就是程朱的道统。朱熹哲学以理为本，但他的理本论体系的建立与如何规定和“安顿”性的范畴密不可分，“性即理”的观点成为朱熹哲学、也是整个程朱道学最突出的标识。

一、“性即理”的构架

从程学到朱学，“性即理”的命题得到了继承和推进，不过，二程、主要是程颐的“性即理”自身当如何理解，还需要斟酌。当学生问程颐“性如何”时，程颐的回答是：

性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。(《二程集》，第292页)①性就是理，之所以如此关联，在于理固然可以是普天下无不在的普遍必然、万物生成之因和形而上的宇宙本体，但它最重要的意义，还是由性范畴来承载的为人世提供至善根据的价值。这一思维导向在朱熹可以说得到了继续，如称：“天命之性，万理完具；总其大目，则仁义礼智，其中遂分别成许多万善”。(朱熹，1986年，第2816页)“性即理”的蕴含是性完具理，其大目为仁义礼智，其细目则具体落实为不同的善德条目。这样的德目界定，不仅对朱学，对理学其他各家也是普遍有效的。

在朱熹，性理所具的普遍性价值，是确立于气化流行的世界之中的，形而上的理本体对形而下的气化世界的意义及其相互关系是讨论问题的前提。但是，由于“理上”、“气下”的关系实质上就是“性上”、“气下”的关系，所以双方的规定性其实是同一的。朱熹说：

性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至浊者也。(同上，第97页)性全是天理，气则全是渣滓，这与张载的虚气二分模式十分相近，事实上也正是张载率先将形而下的气化世界贬之为糟粕。但是，张载的虚气二分是以“合”为一性作结果的，尽管常人没有达到把握它的知识水准，只能是“惟尽性者一之”(《张载集》，第7、9页)。相对于张载的“合”，朱熹却要求“分”，坚持二者之间的分界，乃至“其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也”。(朱熹，2002年，第23册，第2755页)

一方面，理气、性形的“上下”关系不可乱，缘于性理本体的形而上地位必须要保证。理与性之间，形成为相互发明并在不同的理论架构中互相支持的关系。就是说，要完整地说明以理为本，理气关系的二元逻辑远远不够，必须要添加进第三者即性的范畴，以解决人和万物的生成根据和行为准则问题。天理的普遍必然只有落实到人物无不根源和依归的本性上，才具有现实的生命力，从而便有“性即理”构架的合乎逻辑的出现。但另一方面，“性即理”的构架又不是当然如此，形而下的气化流行构成了它之生成的必要条件。双方的关系，可以朱熹对“天命之谓性”命题的阐释作为典型的发明。朱熹说：

性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。(同上，1983年，第17页)在这里，“性即理”表述的是一过程，它是通过“天命之谓性”的生成序列得到发明的。理构成性而气聚为形，在天通过阴阳五行之气产生人物形体的同时，理亦被命于其中，人们能够生存实有赖于天赋之理构成其性。人之性善正是天理流行和作用于人生的结果。仁义五常在人的先天性，既保证了善的形上根据，又从根本上提供了人通过自觉的道德修炼以实现天理的可能。

这样，就性的生成说，气与理双方便都属于先在，天的范畴则对气理双方发挥着统合、主导的作用。由于天之作用，气与理合而生成人物，性则特指人物之中单属于理的那一部分存在，即所谓健顺五常之德。换句话说，此处的性属于理性——天命之性，它不包括由“气以成形”而来的性——气质之性。

如此的义理间架，重点已从界定理的最后本体地位转向性与理之间的关联。按他的叙述，理在逻辑上居于性之先，性源于理。于是，“性即理”就有了两层含义：一是性在质上等同于理，即从本体论说性就是理；二是从生成序列说性来源于理，或曰天理变形为人性。就后者言，就有所谓“性之所自来”的问题。朱熹以为，苏轼最初便是于此不知的。(参见同上，2002年，第24册，第3462－3463页)二者的统一是以人作为承载者，来看其从天所得之理，所谓“性者，人之所得于天之理也”。(朱熹，1983年，第326页)

进一步，“性即理”说的必要，在于性、理都是为善准备理论基础的，所谓“性即天理，未有不善者也”。(同上，第325页)性与善的关系，在传统儒家只是在人性论范围内进行探讨，宋代新儒家则将这一问题引入到本体论的领域。这也正是朱熹性理学说要维护的核心的“道理”，所谓“性只是一个至善‘道理’，万善总名”(同上，1986年，第2592页)，仁义礼智的客观性和必然性均由此得到说明：“性是理之总名，仁义礼智，皆性中一理之名”。(同上，第92页)朱熹的“道理”思辨，需要“性即理”的支持，性理关系是朱熹理论体系中最根本的关系之一。

二、“性即理”与“理即性”

从性来源于理的方面说，朱熹要解决的是个别之性与一般之理的关系。个别之性不能脱离一般之理，但是它也不等于一般之理。所谓“大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也”。(同上，第2430页)“性即理”的构架如果就限定于人性来源于天理的模式，那么理自然属于先天而性则归于后天。②但是，后天之性或气质之性只是性的含义之一面，另一面则是性之本体即天理本身。更重要的是，以个别之性与一般之理来规定性与理的关系，在朱熹并不是始终一律：在不少情况下，朱熹又将天命整体视为性体，不同人物之理反倒又是由性所出。例如：

大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。(朱熹，1983年，第18页)

性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。(同上，1986年，第2816页)就第一段言，天命之性作为大本道体，为天下万理之渊源。朱熹的这一讲法包含着他对性理关系的更为完整的思考，而在逻辑上，先前胡宏的性为天命全体和万理具于性的观念应当为其前件。而第二段则可分为两层：一层是理作为公共之理，谁都具有禀赋它的权利，事实上也确为各人所禀，从而构成各人之性，这一层就是“性即理”义；另一层则是各人所禀有之理的总和又构成万理之总名的性，此性已不是个体之性，而是天命全体的“大本”之性，这一层与第一段结合起来，可以说是源于湖湘学的“理即性”义。③当然，朱熹自己是强调以理为本的，他解说以理为本和性理关系秉持的是理大性小的原则，这可从他在《读大纪》中的经典语言来加以分析。他说：

宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。(同上，2002年，第23册，第3376页)宇宙“一理”为世界的统一性提供了根本的理论保障。在这个理的统一世界中，天地得理而成天地，人物得理而成人物之性，社会得理而为纲常人伦，无处不是理，理亦无处不适宜。再往下，人物各得理而构成各自之性，故无处不是理的流行发用。

但是，朱熹对理本体的强调主要是针对气化而言，如云“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气”等(同上，1986年，第2页)；同时也兼指落实于人物的具体之性，如前面天赋气、理而人物成性的“性即理”说。对于天命性体本身，他并不突出理的最后本体地位，可以说是受到以性为本的观念熏陶的结果。对于这不同概念间的关系，他曾有具体梳理，其曰：

盖天者，理之自然而人之所由以生者也；性者，理之全体而人之所得以生者也；心则人之所以主于身而具是理者也。天大无外而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量。(同上，2002年，第23册，第3273页)朱熹这里是以理为基准去解释天、性、心的概念：天是理之本身和人生的根据，性是理之全体和在人生的现实，心则是理之所存和人身的主宰，性理廓然，则心无限量。至于理自己，则是天之内容和性之条理。性与理之间，可以从“理即性”的性大理小的模式去定位，即他所谓“性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名”(同上，1986年，第92页)这一类说法。

可见，朱熹“性即理”的理论构架实际是将“理即性”的内容包括在内的，可以引出以理为最终本体和以性为天命全体的双重蕴含。回溯其理论来源，以理为本无疑源出于二程，以性为全体(总体)则应当从胡宏开始。就是说，“性即理”论在朱熹，可以看作是对胡宏之(全体)“性”论与二程之(本体)“理”论的逻辑整合。朱熹坚守“性即理”，也就不只是在发明以理为本的思想。一方面，它使自孟子而来的仁义本性与天理相衔接，为儒家的道德实践提供形上的根基和客观参照；另一方面，它又使天理本体落实到具体人身，为人心挺立和实现天理提供现实的可能。除此之外，“性即理”说还从本体论着手沟通天人之际，为实现理与心之过渡和统一准备了必要的铺垫。

三、仁性的生成与心具理

性理固然重要，但气化生生流行的意义也不可小觑，在朱熹，这是自《易传》以来立足阴阳论性命的思路的继续。《易传》的“乾道变化，各正性命”本来就是把天道气化与性命问题联系在一起的，二者的融合流行表现为元亨利贞的生气运行。朱熹说：

盖乾道变化发生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣；能保合矣，全其太和之性，则可利贞。(朱熹，1986年，第1701页)天地间的万物，无一不是在元亨利贞的气化流行中生成的。所谓各正性命，也就是大小物等各遂其所适，完备自家所成就之性和所禀赋之命。就是说，朱熹论理气关系不仅是从存在与活动上论，也是从生生流行上论；就后者言，便是他从易学而来的生气流行思想，理则表现为天地生物之心，如此的生气生物在他都归结到了“仁之意思”。他说：

人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。今只就人身己上看有这意思是如何。才有这意思，便自恁地好，便不恁地干燥。将此意看圣贤许多说仁处，都只是这意。(同上，第111页)人是理与气的结合物，但要识理却只能于气观之。观之结果，便是人性或仁德就是天理的现实。历来圣贤说仁多方，但关键在从人身体验到这一温和润泽之气，从而感知恻隐仁德如何油然而生。在这一过程中，理气是不可分割的一体生生流行。朱熹所以要求从人身上去看“天地”的理气，在于人本身就是性理与气化的结合。理气结合，成人赋性，换从气化生生来说又有另一层含义，即由天地生物之心而来的人心具理以生，即生成论上的心具理说。

在朱熹，从天地生物之心往下，人自成立便是天人合一，而不应形成为理从外安顿到人心的情况。从人身己上看意思的心理一体的强调，表明了他很在意从生生的角度论述心理的统一。

仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。(同上，第2440页)理本体的绝对和先在仍需要坚持，但人心肇始便是具理以生，而绝非是有心后再去讨理来安顿，他强调体认到这一点是非常必要的。

所以，这就不仅是理气合一，而且是心理合一。而且，心理的合一由于是先天生成，也就具有了在朱熹的心理关系论中较为独特的本体论的意义。而在概念的层面上，串连起理、气、心范畴的枢纽则是仁。“仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发”。(同上，第1691页)天地之生在人为恻隐，人心因不忍而触景生情，正是仁之生意发现并呈现为理气一体的现实的最好证明。因为说到底，“盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间”。(朱熹，1986年，第2440页)恻隐之心从孟子以来是指人因“不忍”而不得不发的天然的善心，但孟子只说到善的本能如此，而未能意识到这是天地生物之心的必然传延和继续。

朱熹在《论语集注》中有“仁者，爱之理，心之德也”之说(同上，1983年，第48页)。关于如何准确理解此意，朱熹对学生有过多次解说，例如：“理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：‘心如谷种，其生之性，乃仁也。’”(同上，1986年，第469页)爱是已发之仁，即恻隐、恭敬、辞让、是非“四端”之情；仁则是未发之爱，即性理本身。由于性之“生”义，爱之理就如同谷种的发芽萌蘖一样必然会生长。由未发到已发，仁之生意是不可能被遏止的。朱熹在界定理(性)气的形而上下地位时主张明“分际”，但这并不意味着在仁之体用问题上性与情的分离。事实上，“只是一个心，便自具了仁之体用”。(同上，第470页)“心统性情”的命题在生成论上的意义，正在于由体达用的生气流行。因此，仁性的生生所解决的既是心性理的一致，又是道体的流行。

在朱熹，道体不仅是存在，更是流行，“如水之流而不息，便见得道体之自然”。(同上，第975页)相应地，“心具理”的重心也就不在静态的“具有”，而在动态的发用，在为宇宙间的道德秩序提供生成流行的源头。“理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中，乃所谓‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行处，所谓‘保合太和’是也。仁是个生理，若是不仁，便死了。”(同上，第468页)人们虽然不能直接感知未发的仁性或理本体自身，但通过已发的爱与适宜、恭敬、是非的生气流行完全可以推知，是所谓“心之德”也。仁作为“爱之理”的价值，集中体现在“生理”上。天地的春夏秋冬、人世的仁义礼智，均系仁之生理发育流行的结果。“若于此处认得‘仁’字，即不妨与天地万物同体”。(同上，第470页)易学“保合太和”说的意义，在仁德生气流淌的“全体”中得到了最为真切的发明。

四、宋代诸家的“心即理”

以“心即理”作为鉴别心学的法印是有效力的，但是，它又只是必要条件而非充分条件，即不能以“心即理”作为排他性的陆九渊心学的特征。因为陆九渊之前，这一命题就已经出现和被使用：不用追溯更早的佛典翻译，就以北宋以来儒佛两家学者自己的论著来说，典型的如佛学的契嵩、儒学的胡寅、张九成等都有涉及，这还没有算上大致相同的程颢的“心是理，理是心”等等。

契嵩在阐发佛教“治心”之所长时，强调“治心”的目的在“全理”，因为只有“全理”才能“正人道”。而所谓“正人道”，就是解决人被物欲所蒙蔽而泯灭心中之理的问题。换句话说，心本来是理，但心之所在又不能离气，心与气是互乘、互动的关系。结果，心在气的影响下便容易溺于物(欲)，出现物胜理而心失理的情形，所以治心就成为必要，以便由动返静，回归本心之理。契嵩的“心即理”重在肯定理与心是同一层次的范畴，如此的心理同一在三教古今圣人都是“大较同”的，其说虽“未易语”，但体现了“通死生之变，超天地之故”的全理(参见《大正藏》卷52，第680页下)。如此一种超越古今上下的心理同一观，正是陆九渊论东西古今圣人心理同一的逻辑渊源。

胡寅著《崇正辨》，在书中批评佛教的“以心为法”和对理的客观性的否定，强调“圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者。是是非非，曲曲直直，各得其所，物自付物，我无与焉”。(胡寅，第69页)胡寅的重心在批评佛教的“理与心一”，故“心以为有则有，心以为无则无”，故不惜离亲毁形、焚烧身体以证其心空。可以说，佛教从主张“治心”到“心即理”，的确就像胡寅所批评的，是强调心而空掉理，“以心为空，起灭天地”，否定物与理的客观实在性。而胡寅的“心即理”，则是从本末、体用一致出发，认为心与感官及所感之物理双方是“相无以相须，相有以相成”的关系。心无则必定物无，物有则必定心有，这即是胡寅强调心、理的客观统一性的“心即理”说。(胡寅，第69页)显然，胡寅所说的“心即是理”并不是心本论哲学的命题。

从命题的相似性上说，胡寅的“心即是理，理即是心”，更接近先前程颢的“心是理，理是心”。程颢以“心是理，理是心”说曾子易箦之意，言语较为简短，参考其接下来的“声为律，身为度”看，理在他具有客观的性质，心则是以理为准绳来自律其身。(参见《二程集》，第139页)

与胡寅大致同时，张九成也提出了“心即理”的命题。张九成想要强调的是心与理、一与万、微与著、始与终等的往来互通，他之“深造之学”的深意也正在这里：

夫如是，则心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此。非师友所传，非口耳所及，非见闻所到，当机自现，随事自明，岂他人能知哉！(张九成，第421页)前面朱熹“性即理”与“理即性”的互“即”，是基于其思想的推论；这里张九成“心即理”与“理即心”的互“即”，则是他明明白白地道出。心与理互“即”，强化了心与理的同一，但是其同一的所在则是心不是理，万物万事皆会归于一心。而且，从此心之“当机自现，随事自明”性质，既可以感受到其禅学之绪余，也容易联系到后来陆九渊的类似语言，由此来看朱熹对由张九成到陆九渊心学脉络推进的讥刺，就不是全无道理。

不过，张九成的“心即理”与陆九渊又不完全相同，即他的“心即理”是有条件的，离不开格物穷理的前提。他上面所谓的“夫如是”，是说如果能“造极于格物”、“考终而要始”，自然就会得出“心即理”的结论。(同上，第420－421页)这一路数就不如陆九渊直接由“心具理”推出“心即理”来得直截了当。同时，张九成通过循环往复的认识过程而最终导致的心理贯通和一切自明，与朱熹在至物穷理、积累包蓄意义上的“心即理”说又有相通之处。

五、朱熹的“心即理”及与心学的差异

朱熹对待心与理的范畴，有主体与本体、主体与客体关系的双重架构。前者不考虑过程，而只是就一横截面看结果，于是便有“性是理，心是包含该载、敷施发用底”(朱熹，1986年，第89页)之说。性理是本体，心则是主体，主体意识可以包容该载理，如碗盛水一样实现心理的统一。但心理的统一不是为统一而统一，理本体自身的活动性质使得它必然要发用出来，如此之理也就是事物活动之则，所谓“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发”。(同上，第85页)虽说“随事”会有不同之则，但发端仍在于心，故心与理是一致的。可见，朱熹的心与理主要是解决心理割裂、理离于心的问题，强调天理并非外在于人心。

但是，如此的心理依存状况只是就其结果和横截面来看，如果联系到其来源和放眼其纵贯过程看，心中之理则是通过主体的自觉活动和格物穷理的工夫，使此心常在道理上穷究而终使理积蓄于心中的。他并以为：“延平之教千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究”。所以，弟子按此格物穷理道路而总结出：“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”(同上，第408页)，这一总结得到了朱熹的充分认可。

动容周旋，无不中理，就是理积于心之后“随事而发”的效用。原来需要处理的心与理之间的关系转而让位于统一的心理与外事外物的关系。所谓“仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。人所以忧者，只是卒然遇事，未有一个道理应他，便不免有忧”。(同上，第985页)“仁者”概念表述的是心已具理、心理合一的现实，即在格物穷理以后，遇事便有相应之理发，所以无忧；常人则尚未实现穷理，心中无理而卒然遇事，无相应理发，故必然有忧。这样，朱熹的心与理一或心即理的观点，便是基于主客体之关系立论并引向本体论之存在与发用关系的。

在如此一种格局之下，朱熹不反对而且主张心理合一，就并无不通之处。因为心作为认知主体，它本来的任务就是穷究和管束理。这也就是朱熹所垂意的格物致知的活动。在这里，主宾之分是一个基本的前提。在他与友人江德功的讨论中，江德功简单地以穷理训释致知，朱熹便不同意，以为“于主宾之分有所未安”。朱熹认为：“知者，吾心之知；理者，事物之理。以此知彼，自有主宾之辨，不当以此字训彼字也。”(朱熹，2002年，第22册，第2038页)就是说，“知”是指我心的知觉能力，为主体；“理”则为事物的内在性理，为宾客。如果径自以“理”字训“知”字，就混淆了此彼、主宾之辨，所以是不对的。当然，从最终目的而言，双方又可以统一起来，所谓“格尽物理，则知尽”。(同上，1986年，第295页)

朱熹的主宾之辨不只是作主宾之分，更在于强调双方的相互依赖和相互发明。他说：

人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。(同上，2002年，第6册，第528页)这一段话，从认识论之差别统一关系立论，可以看作是朱熹对于心理关系的经典表达。它说明，心知与物理分为主宾双方，但双方又不能截然分割。心知的虚灵预备了主管天下之理的主体条件；理体作用的微妙，又只能在心知之中才能够体现出来。所以不能够按心内物外、心静物粗的对立视野，将双方分隔开来。一句话，理之作用可以通过主体的概括发挥而表现出来，这是符合人们认识的一般规律的。但是，认识论之心理合一与本体论之心理合一显然存在着一定的差距。因为前者可以有二有一，后者则只能一而不能二。结合朱熹的具体解释看：

“夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又云：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”(同上，1986年，第416页)心理的相对关系具有一定的复杂性，怎样才是对其最恰当的表达，朱熹自己亦在不断地琢磨之中。实际上，它们具有主客关系与体用关系的双重蕴含：一方面是心主而理客、客又统一于主的主客对应关系。在此关系中，理虽无所不该，但却是“被管”；心体虽具备物理，但心却是“主管”。由于此主管和被管关系，心物、内外之理便归于统一，不可以内外精粗而分。另一方面，就体用关系看，理是体，心是用。理是遍在于天地间的客观本体，从体决定用的角度说，心用只是理体的表现；然而，心表现理又不是被动的，理之用在心，是通过心作为主体管摄概括万物之理而主动揭示出来的。因此，主客关系在这里就要高于体用关系，也即朱熹所说的以身为主、以物为客，正是通过这种以身为主的构架，理体的发动作用才能真正被揭示出来。这样也才能够说，在物之理体与在吾身之心体“只一般”。由此来看朱学的“心即理”，实际是由二以一的“心具理”(认识论意义上)而非本来意义的“心即理”(本体论意义上)，故在后来受到了王守仁的尖锐批评。④

回过头来看，朱熹与张九成既然都立足于认识论即主客体关系的角度讲心与理的合一，格物穷理的前提就是必不可少的。陆九渊则与此不同，他的此心此理不能经由日常格物的穷理活动从实践中获取，所以对于二程以来的读书穷理之方，陆九渊便颇不以为然。当然，陆九渊并不一般地反对格物，他也强调“格物是下手处”并倡导“研究物理”的工夫。例如：

伯敏问：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”(《陆九渊集》，第440页)陆九渊的“研究物理”不是张九成和朱熹的格物穷理，即不是知理，而是于践履中体验。在陆九渊并不存在所谓天下万物“不胜其繁”的问题。在“万物皆备于我”的前提下，不论是明理还是格物，所需要做的只是在“隆师亲友”的日常生活实践中去体认和发明本心，万物之理便能“不解自明”。理所以能不解自明，在于它就在心中，心理合一，心就是理。即他所说：

盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”(同上，第4－5页)所谓“至当归一”，就是说心、理名言上虽有二，但从内容和义理上讲，实质上又合二为一，所以叫做“吾道一以贯之”。在此前提下，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(同上，第149页)的推出就是必然的结论。

“心具理”是“心即理”的母体，但如果只是讲到“心具理”，心学的特色便显现不出来。因为站在格物致知说或认识论的立场上都可以认同这一观点。心作为思维主体，原本具有认识和统管天下之理的功能，譬如前面朱熹心“管乎”理的模式便是如此；但“心即理”的架构却不一样，它是从存在的角度认定心和理是同一的实体，而非内外交相成的主客观活动之后的结果。从“心具理”走到“心即理”，是陆九渊心学成立的典型标志。因此，尽管不同学派学者大都认可“心即理”，但其实质却有差异。命题的普遍认同与对其的特殊理解，是研究宋代理学时需要特别加以留意的问题。

注释：

①钱穆先生据此评论说：“可见伊川‘性即理也’之语，主要在发挥孟子性善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之宇宙界。亦可谓朱子乃就其所自创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之，伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。”(钱穆，第41－42页)

②钱穆先生云：“理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去，人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。”(钱穆，第43页)

③“理即性”的明确命题，最早由明初薛瑄提出，但胡宏所讲的万理具于性和性为天命全体等说，表述的正是“理即性”的思想。(参见《胡宏著作两种》，第30页)

④王守仁《答顾东桥书》云：“晦庵谓‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心’。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有‘专求本心遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。”(《王阳明全集》，第42－43页)

【参考文献】

[1]《大正藏》，2009年，台北中华电子佛典协会(CBETA)。

[2]《二程集》，1981年，中华书局。

[3]《胡宏著作两种》，2008年，岳麓书社。

[4]胡寅，1993年：《崇正辩》，载《斐然集·崇正辩》，中华书局。

[5]《陆九渊集》，1980年，中华书局。

[6]钱穆，2002年：《朱子学提纲》，生活·读书·新知三联书店。