旅順博物館发现《劉子》殘片

本文原載《唐研究》第二十二卷

近日，“旅順博物館藏新疆出土漢文文書的整理與研究”工作小組在對旅順博物館藏新疆吐魯番出土文書進行整理、定名的過程中，發現了一枚《劉子》的殘片，這也是吐魯番地區首次發現的寫本《劉子》。雖然嚴重殘損，卻爲我們瞭解《劉子》一書在西域的流傳和使用，增添了一份新的材料。

《劉子》作爲一部南北朝時期的雜家類文獻，文句整齊、優雅，用典密度極高，因而屢屢被後世徵引，佛教也不例外。旅博殘片裏的隻鱗片爪，也出現在了《法苑珠林》之中。道教和《劉子》則更加密切，除了徵引之外，敦煌當地的某個道觀也曾將《劉子》納入收藏，並在殘卷P.3562上留下了線索。

本文在對旅博殘片進行録文和整理之外，擬從寫本學的角度，研究該殘片與其它已知的出土殘卷、殘片的關係，探討該書在西域地區的存在形式以及傳播和使用的情況。

一、《劉子》其書

《劉子》，又名《流子》《新論》《劉子新論》，作者尚有分歧，有劉晝、劉勰兩種主要的説法。注本則有唐代播州録事參軍袁孝政注。全書分五十五章，多套用前代舊語，來源廣泛，不拘門戶，涵蓋儒、道、法、農、兵諸家，而少有創見，明人稱其“無甚高論，然時有可喜者”[1]。文辭多駢儷，類俳，有齊梁之風。後世對其文采的評價褒貶不一。《清謹軒藍格鈔本序》認爲，“其文雋采警拔，殆齊梁之挺秀”[2]，盧文弨也説“其文筆豐美，頗似劉彥和”[3]，晁公武《郡齋讀書志》則譏其“辭頗俗薄”[4]。

《劉子》內容博雜，囊括各家，沒有鮮明的主題思想。自《隋書·經籍志》始，官修目録如《舊唐書·經籍志》《宋史·藝文志》《四庫全書總目》，私人書目如《郡齋讀書志》《直齋書録解題》等，都將其歸入“雜家類”。宋代鄭樵《通志》則將《劉子》置於子部的“儒家類”，後世錢遵王《述古堂藏書目録》因循之。《道藏》亦收此書，歸入“太玄部”。

 

二、旅順博物館藏《劉子》殘片

旅博殘片編號LM20_1464_10_09，抄録自《劉子·和性》第三十八。存十一字，其中九字清晰可辨，一字缺上半，或爲“乖”字，另一字殘缺太多，或爲“于”字殘筆。

殘片僅存三行，四界未知。有烏絲界欄，左側界欄尤爲清晰，當爲紙本之正面。淺黃色紙，有輕微水漬。字跡清晰，行書，書體尚佳。“性”字正上似有朱筆逗點。“天”字前似有朱筆字跡，右側有朱筆逗點，“正”字下方亦有朱筆逗點。

圖1 旅順博物館藏《劉子》殘片，編號LM20_1464_10_09

現將殘片録文如下：

（前缺）

1  ]  □性緩帶□[

2 ]   天之和[

3 ] 乖正則身[

（後缺）

將其與今通行本《劉子·和性》第三十八相對照，文字有细微出入。通行本中的完整表述是：

西門豹性急，佩韋皮以自緩；董安于性緩，帶絲弦以自急。彼各能以一物所長，攻其所短也。故陰陽調，天地和也；剛柔均，人之和也。陰陽不和，則水旱失節；剛柔不均，則強弱乖政。水旱失節則歲敗，強弱乖政則身亡。[5]

二者文字上的差別主要體現在兩處：

其一，殘片作“正”，通行本作“政”。同音異字，爲出土寫卷的常見特徵。

其二，殘片作“天之和”，傳世諸版本多作“人之和”。疑爲抄録者因上承“天地和”一句，而將下句之“人”誤作爲“天”。殘片中，“性緩帶” “天之和”“則身”三者分别間距一整行，從文字間距上能夠做出旁證。據通行本《劉子》，“性”與“人”間距三十一字，“人”與“間”間距三十二字。考慮到抄寫本有基本的整齊要求，一字之差比較接近於抄寫者在整齊要求下字數的合理誤差。“天”字前的朱筆字跡或許就是二次修改的痕跡。

還有另一種可能，抄録者誤將“天地和”作“天之和”，且由於本段出現了兩次“乖正”，而將“乖正則身亡”誤置於“強弱乖正”處。從文字間距上看，“性”與“天”間距二十三字，“天”與“強弱乖正”之“乖”間距二十五字，似乎也能成立。但根據古籍校勘的一般原則，一段之內同時出現兩處錯誤的可能性較小，且紙本和字跡上，看不出抄録者如此粗疏草率的態度。這種假設成立的可能性不大。

關於殘片的定名，《法苑珠林》《韓非子》中亦有相似的文字，但只有《劉子》的內容與之完全吻合，詳見下文論述。

三、已出土的西域《劉子》殘片

目前已知的《劉子》出土殘片和殘卷，共有九種，殘卷及殘存的章節如下表所示[6]：

旅博殘片與敦煌、和田等地的出土殘卷均無章節上的重合，因而無法提供新的校勘信息。但在寫本形態方面，旅博殘片與其它殘卷、殘片有一定的相似性。

目前已知的所有《劉子》殘卷中，除麻扎塔格出土殘片外，均有朱筆句讀，一些殘卷還有校改之處，但所有殘片均未見注釋和批語。這種低程度的閱讀痕跡，顯然無法媲美儒家、道家經典。在中原，《劉子》的受重視程度不高，更多時候被人們當做資料彙編或工具書來使用，所以常見於其它文獻中。而在文化落後、缺乏典籍的西域，其地位則稍高於中原地區。

 

四、《劉子》在西域地區的流傳和使用

西域《劉子》從何而來、分幾次傳入，如今已經不得而知。但是，通過考察上述殘片和其它類型殘卷中的《劉子》，我們可以管窺西域的居民如何閱讀和使用這本書。

（一）類書中的《劉子》

在中原地區，《北堂書鈔》是最早引用《劉子》的類書。後有《帝範》《臣軌》，也多摘抄《劉子》的文句。

地位偏遠的敦煌地區，也有這種情況，在單行本之外，《劉子》的部分內容被摘抄和重新整理，以“雜抄”的形式進一步流傳，而“雜抄”的受重視程度又高於中原的類書。

“雜抄”是一種部頭較小的類書，又名“隨身寶”“珠玉抄”。那波利貞指出，它是當日庶民普通教育的重要教材[7]，王重民也説：“《雜抄》是唐末在農村和城市居民中流行很廣的一部小類書。”[8]王三慶進一步指出，《雜抄》是供蒙童誦習事類、格言的教材[9]。葛兆光曾將其與《初學記》等重要類書相提並論，認為它們共同反映了時人的世界觀與價值觀[10]。

《敦煌古籍敘録》列舉數卷《雜抄》，P.3636中道、儒等九條，旁注云“事在《流子》第五十五章”。因其內容蕪雜，王重民認爲其“編次無法，且無類目，頗似學人之讀書劄記”[11]。此卷《雜抄》按義系分類編排，以大字“直諫”“降雨”“霹靂”“九天”等爲類目，下列資料，並說明出處，雖然分類不甚合理，但已經具備了類書的基本體例。每一類中引用一種或數種文獻，行列工整，字跡清晰，書法尚佳，且有朱筆句讀。另一卷《雜抄》P.2721著録“流子，劉協注”，顯然也是指《劉子》。

如果真如那波利貞和王三慶所說，《雜抄》不僅僅是參考資料，而是學童的啟蒙教材，那麼《劉子》很可能已經被當地人視為重要的基礎典籍，而非簡單的工具書。就已知的部分而言，《雜抄》P.3636所摘録的《劉子·九流》一篇，已在作用上替代《漢書·藝文志》，成為了學童學習先秦諸子的綱領。

（二）佛教典籍的徵引

從隋代（581-618）開始，佛教徒爲了弘揚佛法，光大門派，不斷地從包括《劉子》在內的各種本土文化成果中借鑒文句和典故，爲自己的著作增添本土色彩，推動佛教的本土化進程，與道教相抗衡。唐代名僧如法琳、道宣、道世、清涼大師等，都曾在自己的文章中引用過《劉子》。

在为新出旅博殘片定名的过程中，筆者發現，殘片上的内容也出現在《法苑珠林》之中。或許由於《劉子》聲名未廣，今人在校注《法苑珠林》時，誤認爲此段內容出自《韓非子·觀行》。雖然從史源的角度，《劉子》裏的這段話確實承襲自《韓非子》，但如果我們忽視了這個中間環節，不僅堙沒了《劉子》一類文獻在中古時期傳承和保留上古文化的歷史功績，也會對我們瞭解唐代典籍的保存和流傳形式增添更多的阻礙。

這段內容出現在《法苑珠林》的“述意部”。《法苑珠林》是一部匯總佛教經論的類書，內容來源十分廣泛，但“述意部”作爲每一篇的總綱，卻毫無疑問地出自道世本人之手，蘇晉仁指出：

述意部佔的篇幅相當多，爲本書的重點，使用駢儷文字撰寫的。每篇都是作者精心的製作，寓意弘深，而且對仗工穩，運點愜當，辭藻華麗，文采斐然，是道世得意之作。其中偶爾也借用古人的作品，……都是借前人之説，進行再創作，而爲自己立言。[12]

在《和順篇》第四十七，道世引用了一段“俗書”：

俗書云：西門豹性急，佩韋以自緩；董安于董安于性緩，帶弦以自急。故陰陽調，天地之和也；剛柔均，人物之性也。

整理者誤認為此語出自《韓非子·觀行》[13]。楊明照《劉子斠注》即明確指出《劉子》此語化用自《韓非子》，同時見於《論衡》[14]。然而，《韓非子·觀行》原文作：“西門豹之性急，故佩韋以緩己；董安于之心緩，故佩弦以自急。”《劉子》作：“西門豹性急，佩韋皮以自緩；董安于性緩，帶絲弦以自急。彼各能以一物所長，攻其所短也。故陰陽調，天地和也；剛柔均，人之和也。陰陽不和，則水旱失節；剛柔不均，則強弱乖政。水旱失節則歲敗，強弱乖政則身亡。”從詞語的相似性和後半句的內容來看，無疑轉引自《劉子·和性》第三十八，也正是旅博殘片殘存的部分。

《法苑珠林》的事例說明，《劉子》作爲佛教僧人著書立説的參考文獻之一，其價值並不僅限於少量創新的部分，其中的舊語和成句，也是後世瞭解先秦諸子文獻的一種便捷的途徑。這種以通行文獻徵引原典狀況並非孤例，在唐代的吐魯番地區，改編自《戰國策》和《史記》的《春秋後語》也廣爲流行，頗能滿足一般讀者的需求[15]。

反過來說，既然《劉子》對佛教的發揚光大有著不可忽視的作用，那《劉子》有沒有受到過佛教思想的影響？一些主張《劉子》作者爲劉勰的學者曾試圖發掘其中的佛教來源，但其論據始終難以成立[16]。傳統觀點認爲，《劉子》的作者爲北齊劉晝，而劉晝是一位激烈的反佛者。《廣弘明集》卷六《列代王臣滯惑解上》：

十三劉晝，渤海人。才術不能自給，齊不仕之。著《高才不遇傳》以自況也。上書言：“佛法詭誑，避役者以爲林藪。又詆訶淫蕩，有尼有優婆夷，實是僧之妻妾。損胎殺子，其狀難言。今僧尼二百許萬，並俗女向有四百餘萬，六月一損胎，如是則年族二百萬戶矣。驗此佛是疫胎之鬼也，全非聖人，亦言道士，非老莊之本，籍佛邪說爲其配坐而已。”詳晝此言，殊塵聽視。專言墮胎殺子，豈是正士言哉？孔子見人一善而忘其百非，鮑生見人一惡而終身不忘。弘隘之跡斷可知矣，狂哲之心相去遠矣。然則天下高尚沙門有逾百萬，財色不顧、名位莫緣，斯德隱之妄張淫殺，一年誅二子，沙門且然；一歲有二，編戶誰是。吐言孟浪未足廣之，而奕重爲正諫。及後上事還陳此略，考校則劉晝之門人矣。[17]

不難看出，《劉子》和佛教之間僅有單向的聯繫。在敦煌、吐魯番等地，《劉子》雖然常與佛教文獻一同出土（或許是佛寺的藏品），但在內容上卻保持著一如既往的世俗性。

（三）道教的收藏

歷史上即有不少人認爲《劉子》包含有道家的思想，《劉子》也因此被收入道教典籍的淵府——《道藏》之中。《四庫全書總目提要》：

此書末篇乃歸心道教，與勰志趣迥殊。《白雲霽道藏目録》亦收之《太玄部·無字號》中，其非奉佛者明甚。[18]

盧文弨《抱經堂文集·劉子跋》：

其書首言清神、防欲、去情、韜光，近乎道家所言。末敘九流，《道藏》本先道家，外間本先儒家，觀其總括之語，則《道藏》本實據其本書次第如此，非由後來黃冠所妄爲移易也。

當代研究者也持有相同觀點。榮新江教授認爲，在和田的麻扎塔格遺址發現的《劉子·禍福》第四十八，“或許代表了道家思想的流傳”[19]。

即使認爲《劉子》屬於儒家之言的傅亞庶也不否認這一點：

其首四篇載道家言，在於説明出仕思想不合時宜，不可爲治國所用，作爲全帙的前提，以其反襯儒學在治國理民中的必行性與可行性。[20]

敦煌殘卷P.3562更能夠證明，在敦煌地區《劉子》頗受道教徒的重視，也曾被道觀收藏。該卷正面爲六朝時期寫本《劉子》，背面則是《道教齋醮度亡祈願文集》（又稱《道家雜齋文文範》《道家雜齋文範集》），共包含24篇齋文。依據劉永明的斷代，這些齋願文的上限在唐玄宗時期（712-756），下限可至歸義軍時期（815-1036），是敦煌地區的道士爲了便於法事活動而逐漸抄録積累的、實用性的齋願文彙集[21]。顯而易見，該殘卷極有可能是道觀的收藏。更重要的是，《劉子》中留下了兩位讀者閱讀過的痕跡，這些痕跡也可在背面的齋願文裏找到相關的線索。

其中一位讀者具有較高的文化水平，曾對整卷《劉子》做過校點。在背面的二十四篇齋願文中，第十六篇《回禮席文》純用朱筆寫就。在其之前的一共十五篇齋願文裏，有著相同墨色的校點痕跡。而其後的九篇，卻只有墨色和淺紅色的句讀。不難推斷，《回禮席文》的抄寫者，曾經對之前的所有齋願文做過一次全面的校點。而類似的痕跡也出現在正面的《劉子》之中。雖然朱筆的墨色和句讀的形狀略有不同，但在錯字之上以朱筆徑改的體例卻完全一致。即使不能肯定與《回禮席文》的作者爲同一人，但校改體例上的高相似度，也說明了《劉子》的校點者具有與《回禮席文》作者不相上下的文化程度。況且，校讎過程中，必有另一版本作爲參照，方能得其謬誤，也說明了在同一時期的敦煌地區，此殘卷之外，還有其它《劉子》寫卷在流傳。

另一位讀者則是個初學乍練的抄手，根據我的推測，很有可能是個小道士。該卷《劉子·愛民》第十二下有墨筆“至心歸衣十方道寶”八字，

圖2 P.3562《劉子》殘卷中的塗鴉文字“至心歸衣十方道寶”

《法術》第十四前後有數行淡墨習字（括注的部分）：

1  世之論事取其多以爲之第今言者（也也）當領言外

2  之指不得狗父以言音（意思今哈念當者）

3  法術第十四（法法？法也也也也也恭忝秘本）

《慎獨》第十題名下亦有難以辨認的文字。三處習字均系硬筆書寫，從墨色和字跡來看，當爲同一人的手筆。有學者認爲，“至心歸衣十方道寶”和“恭忝秘本”兩處，是佛教信徒將《劉子》寫卷呈獻給佛寺的證據[22]。如果情況真的是這樣，獻書者爲何不在卷首或卷尾使用正式的題記，或留下自己的姓名，反而見縫插針般地寫在空白之處？“恭忝秘本”四字又爲何無頭無尾，突兀地陳列於一堆重複的塗鴉習字之中？這些粗糙的字跡，真的是獻書者“恭敬”地呈獻給當地佛寺的嗎？──一個更加合理的解釋是，P.3562是道觀的藏卷，習字爲道觀的某位道士所留。這些淡墨的習字，書法稚拙，內容也有些匪夷所思，“意”“法”“也”等字抄自《劉子》，“恭忝秘本”四字則不知源自何處，且整句話文理不通。至於“至心歸衣十方道寶”，此八字常見於道教的威儀文獻之中，是道教“三皈依”（道寶、經寶、師寶）之一，亦非佛教用語。

還有一條證據隱藏在背面的齋願文之中。齋願文的第十九篇《亡考文（二）》（劉永明編號），字跡絕類《劉子》中的習字，當出自同一人之手。

圖3 敦煌殘卷P.3562背面《亡考文》

上述跡象表明，殘卷P.3562是敦煌地區某個道觀的收藏，且對當時的收藏者具有重要的參考價值，因此會被精心校改。在晚唐五代敦煌地區道教衰落的大環境之下，該殘卷雖被挪爲他用，而並未完全廢棄。

 

結 語

《劉子》作爲一部雜家的著作，因其內容廣博、思想多元，而在中原廣爲流傳，並被各種類書、佛典、道籍徵引。但相較於儒、道經典而言，此書的地位較爲邊緣，無論從官私目録還是出土文獻來看，多被時人視爲一種資料彙編，用以查找文句和典故。在西域，《劉子》中的內容被選入《雜抄》一類的小型類書之中，作為學童啟蒙的讀物。佛教和道教徒也都曾使用和閱讀過《劉子》，因此常伴隨佛典和道教齋願文出土。但《劉子》自身僅包含有一定的道家思想，並未受到佛教的影響。

此次新發現的旅順博物館藏《劉子》殘片，在吐魯番地區尚屬首例，不僅填補了《劉子》的傳播路線在敦煌和于闐之間的空白，也是我們瞭解該書在西域流傳狀況的一塊極有價值的拼圖，爲進一步研究當地居民的文化結構提供了新的證據。

（致謝：本文爲旅順博物館、中國人民大學國學院、北京大學中國古代史研究中心合作的“旅順博物館藏新疆出土漢文文書的整理與研究”項目成果，論文寫作過程中獲同項目諸位老師和學長的多方幫助，在此表示誠摯感謝。）

作者徐维焱近照

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[1]林其錟、陳鳳金《劉子集校合編》，華東師範大學出版社，2012年，1133頁。

[2]同上書，1134頁。

[3]盧文弨《抱經堂文集·劉子跋》，《續修四庫全書》本，上海古籍出版社，2002年，1423冊664頁。

[4]宋晁公武撰，孫猛校證《郡齋讀書志校證》，上海古籍出版社，1990年，517頁。

[5]據傅亞庶《劉子校釋》，《新編諸子集成》第1輯，中華書局，1998年，370-371頁。

[6]表格改編自林其錟、陳鳳金《劉子集校合編》，增補殘片S.10411及旅博殘片。

[7]那波利貞《唐鈔本雜抄考──唐代庶民教育史研究の一資料──》（初刊1942年），收入其《唐代社會文化史研究》，創文社，1974年，197﹣268頁。周一良《敦煌寫本雜鈔考》專門對P.2721號進行了研究，見其《魏晉南北朝史論集》，中華書局，1963年，345﹣351頁。

[8]王重民《中國目錄學史》（1962年講義），見其《中國目録學史論叢》，中華書局，1984年，131頁。

[9]王三慶《從文學標準化到文學程式化的發展探索》，見章培恒主編《中國中世文學研究論集》（上），上海古籍出版社，2006年，169頁。

[10]葛兆光《目録、類書和經典注疏中所見七世紀中國知識與思想世界的輪廓》，《中國思想史·第一卷》，復旦大學出版社，2001年，459頁。

[11]王重民《敦煌古籍敘録》，商務印書館，1958年，218頁。

[12]周叔迦、蘇晉仁《法苑珠林校注·校注敘録》，中華書局，2003年，4頁。

[13]《法苑珠林校注》卷四七，校注〔二〕，1437頁。

[14]楊明照《劉子斠注——海寧陳氏景印舊合字本》，《文學年報》1938年第4期，115頁。

[15]參榮新江《德藏吐魯番出土〈春秋後語〉注本殘卷》，《北京圖書館館刊》1999年第2期，72頁。

[16]林其錟《〈劉子〉作者綜考釋疑兼論〈劉子〉的學術史意義》（《文史哲》2014年第2期）認爲，《劉子》“政之於人，猶琴瑟也，大弦急，則小弦絕；小弦絕，大弦間矣”一句採摭自《四十二章經》。楊明照《劉子斠注》指出此句源自《韓詩外傳》：“治國者，譬如乎張琴然；大弦急，則小弦絕矣。”林氏之論難以成立。

[17]唐道宣《解惑篇》第二，見《廣弘明集》卷六，CBETA，T52，no.2103，p.128，a28-b14。

[18]《四庫全書總目提要》，河北人民出版社，2000年，3039頁。

[19]榮新江《接受與排斥──唐朝時期漢籍的西域流布》，收入作者《絲綢之路與東西文化交流》，北京大學出版社，2015年，216頁。

[20]傅亞庶《〈劉子〉的思想及史料價值》，東北師範大學古籍整理研究所編《古籍整理研究學刊》1989年第6期，2頁。

[21]劉永明《P.3562V〈道教齋醮度亡祈願文集〉與唐代的敦煌道教》（一），《敦煌學輯刊》，2013年第4期，10頁。

[22]林其錟《〈劉子〉作者綜考釋疑兼論〈劉子〉的學術史意義》（《文史哲》2014年第2期）；“顯然是此殘卷持有者所塗鴉。這表明：此卷的持有者乃虔誠的佛教徒，是他把當時就視爲珍寶的‘秘本’，獻給了佛寺。”（116頁）。