|
錢鍾書在《管錐編》 中指出，“蓋修詞機趣，是處皆有；說者見經、子古籍，便端肅莊敬，鞠躬屏息，渾不省其亦有文字遊戲三昧耳。”此說與其“史蘊詩心”、“古史即詩”等說相呼應，顯現出與清代阮元等截然對立的以經部、史部、子部典籍為文學研究資源的治學立場及其“經、史、子皆文章”的學術觀念。此外，他還明確提出了“經、子、集皆心史”的觀點。兩者結合，充分彰顯出錢鍾書主張從“文”、“史”兩個角度打通四部典籍的治學思想。本文擬對這一治學思想的內涵、依據及其對章學誠的“六經皆史”說、袁枚的“六經皆文”說的傳承發展略加疏說。 一 、“章氏文史之義” 與錢鍾書所謂“文史通義” 錢鍾書的父親錢基博在一則日記中不無得意地記述道： 兒子鍾書能承余學，尤喜搜羅明清兩朝人集，以章氏（章學誠）文史之義，抉前賢著述之隱。發凡起例，得未曾有。每歎世有知言，異日得余父子日記，取其中有系集部者，董理為篇，乃知余父子集部之學，當繼嘉定錢氏（錢大昕）之史學以後先照映，非誇語也。 錢鍾書本人在《談藝錄》最後一則中闡發“章氏文史之義”說： 學者每東面而望，不睹西牆，南向而視，不見北方，反三舉一，執偏概全。將“時代精神”、“地域影響”等語，念念有詞，如同禁呪。夫《淮南子·氾論訓》所謂一哈之水，固可以揣知海味；然李文饒品水，則揚子一江，而上下有別矣。知同時之異世、並在之歧出，【補訂一】於孔子一貫之理、莊生大小異同之旨，悉心體會，明其矛盾，而復通以騎驛，庶可語於文史通義乎。 這段話表明，在錢鍾書看來，唯有不囿限於“時代精神”、“地域影響”等範疇而注重東西之理、南北之學的“打通”（“通以騎驛”），才可“語於”章學誠所謂“文史通義”。這無疑從一個側面印證了錢基博對其子喜“以章氏文史之義，抉前賢著述之隱”的評價。 在《談藝錄》初版序言中，錢鍾書介紹其治學思路與方法說， 凡所考論，頗采“二西”之書，“二西”名本《昭代叢書》甲集《西方要紀·小引》、《鮚埼亭詩集》卷八《二西詩》。 以供三隅之反。蓋取資異國，豈徒色樂器用 ；流布四方，可徵氣澤芳臭。故李斯上書，有逐客之諫；鄭君序譜，曰“旁行以觀”。東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂。雖宣尼書不過拔提河，每同《七音略序》所慨；而西來意即名“東土法”，堪譬《借根方説》之言。非作調人，稍通騎驛。 這段開宗明義的文字和上引《談藝錄》結語，一首一尾，遙相呼應，凸顯出錢鍾書對“章氏文史之義”的推崇，主要著眼於章學誠治學貴“通”的理念，也就是他的“会通”精神。 但章學誠的“会通”精神與錢鍾書在此處所作的闡發，無論在立論背景還是宗旨取向等方面，均有差別。 章學誠《文史通义》的开篇及《答客问》相继指出： 六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。 嗟乎！道之不明也久矣。《六經》皆史也。形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：“我欲託之空言，不如見諸行事之深切著明。”然則典章事實，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳。其書足以明道矣，籩豆之事，則有司存，君子不以是為瑣瑣也。道不明而爭於器，實不足而競於文，其弊與空言制勝，華辯傷理者，相去不能以寸焉，而世之溺者不察也。太史公曰：“好學深思，心知其意。”當今之世，安得知意之人，而與論作述之旨哉？ 《報孫淵如書》又說， 愚之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林，皆是史學，六經特聖人取此六種之史以垂訓者耳。子、集諸家，其源皆出於史，末流忘所自出，自生分別，故於天地之間，別為一種不可收拾、不可部次之物，不得不分四種門戶矣。此種議論，知駭俗下耳目，故不敢多言；然朱少白所鈔鄙著中，已有道及此等處者，特未暢耳。 這三段話明詔大號地提出了“六經皆史”亦即“經”乃三代“典章事實”的觀點， 歷來論者甚多，且歧見迭出，劉巍《章學誠“六經皆史”說的本源與意蘊》對此作了詳盡梳理。本文擬從“會通”精神的角度，簡要概括其說宗旨。 首先，在圖書分類的層面上，章學誠力主以“班《志》劉《略》”之法貫通“著作之林”，反對“四種門戶”之見。他自述《文史通義》的旨趣與方法說：“思斂精神，為校讎之學，上探班、劉，溯源官禮；下該《雕龍》、《史通》，甄別名實，品藻流別，為《文史通義》一書。”在《修志十議呈天門胡明府》中，他主張“仿班《志》、劉《略》，標分部匯，刪蕪擷秀，跋其端委，自勒一考，可為他日館閣校讎取材。”對於《七略》、《漢書∙藝文志》之六分法（六藝、諸子、詩賦、兵書、術數、方技）流為四部分類法，章學誠在《上曉徵學士書》中提出了尖銳批評：“學術之歧，始於晉人文集，著錄之舛，始於梁代《七錄》，而唐人四庫因之。”所謂“唐人四庫”，是指唐代将官方藏书分为经史子集四个书库的四部分類法，也就是章學誠所謂“四種門戶”之見。在章學誠的時代，四部分類法因獲乾隆聖諭首肯而確立了文化霸權。乾隆三十八年（1773），清廷開四庫全書館校核《永樂大典》，乾隆確定他日採錄成編，題名《四庫全書》。諭中有曰：“朕意從來四庫書目，以經、史、子、集為綱領，裒輯分儲，實古今不易之法。”聖諭以四部分類法為“古今不易之法”，而章學誠卻認為四部分類法加劇了“著錄之舛”， 難怪他在前述致孫星衍（淵如）的信中感歎道，“此種議論，知駭俗下耳目，故不敢多言。”從章學誠打通經史的眼光來看，《七略》中六藝、諸子二略兼收儒家之書，且六藝略春秋類附列史書，未嚴經史之別，深合其打通經史、以史明道的著述之志，而四部分類法“自生分別”，嚴經史之別，自然不合他的心志，所以他才力抗時流，崇《七略》而黜《四庫》。 其次，在治史目的的層面上，章學誠力主“即器而明道”、“好學而知意”，也就是通觀“古今載籍”以明“史意”、以通“大道”，從而達到“通經致用”的目的。章學誠明確指出，“政教典章人倫日用之外，更無別出著述之道，亦已明矣。”“六經”之所以為“史”，正因為記載了上古三代“政教典章人倫日用”之“實”。治史者應撇開嚴經史之別的門戶之見，取“古今載籍”精思深究，以收由史明道、以益“世教”之功。關於這一點，章學誠在自述其《文史通義》的“著述之道”即其緣起和立意時，說得很明白: 故今之學士，有志究三代之盛，而溯源官禮，綱維古今大學術者，獨漢《藝文志》一篇而已。……故比者校讎其書，申明微旨，又取古今載籍，自六藝以降訖於近代作者之林，為之商榷利病，討論得失，擬為《文史通義》一書。分內外雜篇，成一家言。 鄭樵有史識而未有史學，曾鞏具史學而不具史法，劉知幾得史法而不得史意。此予《文史通義》所為做也。 學誠讀書著文，恥為無實空言，所述《通義》，雖以文史標題，而於世教民彝，人心風俗，未嘗不三致意，往往推演古今，竊附詩人之義焉。 概而言之，章學誠是在“以史明道”、“通經致用”的立場上，主張突破經、史的界限，反對“四種門戶”之見。他的“會通”精神在此處主要體現在通觀“自六藝以降訖於近代”之“古今載籍”，以明“自古聖王以禮樂治天下”之道，所以他說，“學者誠能博覽後世文之集，而想見先王禮樂之初焉，庶幾有立而能言。”從其“成一家言”、“恥為無實空言”、“好學知意”等說，及其重“六藝”、關注“官禮之变”、“樂之變”等特點可見，司馬遷的通觀古今以明“王道”及變化之跡的史學理念對其影響甚深。司馬遷治史以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為宗，他又稱許《春秋》說 ，“子曰：‘我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，……王道之大者也。”對於“六藝”的價值，司馬遷亦概而言之曰，“《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。” 兩相對照 ， 無論是立意、論據還是措詞，章學誠皆有取於司馬遷。 章學誠盛讚班、馬曰， “史氏繼《春秋》而有作，莫如馬班，馬則近於圓而神，班則近於方以智也。”可見他對《史記》心儀之深。 返觀錢鍾書所闡發的“文史通義”，以打通“東西之理”、“南北之學”為旨歸，與章學誠的本意似有出入。不過，錢鍾書對“章氏文史之義”亦有深究，下文將略加申説。 二 、錢鍾書對章學誠“六經皆史”說的考論與拓展 錢鍾書在辨析章學誠、袁枚治學思想同異時，引述了袁枚《小倉山房文集∙史學例議序》“古有史無經”之說： “古有史而無經。《尚書》、《春秋》，今之經，昔之史也；《詩》、《易》者，先王所存之言；《禮》、《樂》者， 先王所存之法。其策皆史官掌之。” 錢鍾書下斷語說，袁枚此說即“《文史通義》‘六經皆史 ’之說也”。在錢鍾書看來，章學誠雖然“痛詆子才，不遺餘力”，但前者之“論學大義”與後者之“說詩要指”，常常“不謀自合”。兩人皆持“六經皆史”觀，即是例證。 對於章學誠“六經皆史”說的淵源，錢鍾書論述道： 按“六經皆史”之說，劉道原《通鑑外紀序》實未了了。……王陽明《傳習錄》卷一、王元美《藝苑卮言》卷一、胡元瑞《少室山房筆叢》卷二、顧亭林《日知錄》卷三，皆先言之。而陽明之說最為明切。略謂：“以事言曰史，以道言曰經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是庖犧之史，《書》是堯舜以下史，禮樂即三代史，五經亦即是史。史以明善惡，示訓戒，存其跡以示法”云云。“《春秋》亦經”，闇合董子《春秋繁露》之緒：“五經亦史”，明開實齋《易教》上之說。 錢鍾書又指出，王陽明的“五經亦史”之說與程、朱之論，則“如炭投冰”： 《程氏遺書》卷二上云：“《詩》《書》載道之文，《春秋》聖人之用。五經之有《春秋》，猶法律之有斷例。《詩》《書》如藥方，《春秋》如用藥治疾。”《朱子語類》卷一百二十一云：“或問《左傳》疑義。 曰：公不求之六經《語》《孟》之中，而用功於《左傳》；《左傳》縱有道理，能幾何。呂伯恭愛與學者說《左傳》，嘗戒之曰：《語》《孟》六經多少道理不說，恰限說這個；縱那上有些零碎道理，濟得甚事。”《語類》卷一百十六訓淵、卷一百十八斥鄭子上、卷一百二十答器遠等均申此意。蓋以經與史界判鴻溝也。 這段引文的著落點在“蓋以經與史界判鴻溝也”這一斷語。照程、朱的立場 ，《春秋》與作為其傳文的《左傳》有等級之別，《春秋》為“聖人之用”，蘊含著“多少道理”，《左傳》裡只是些“零碎道理”，“濟得甚事”。這和章學誠既著眼於消弭經史鴻溝、又著眼於提升史學地位的以經為史的立場，的確勢如冰炭。 在疏理了章學誠“六經皆史”說的淵源，辨析了其與程朱尊經輕史的立場之別後，錢鍾書進而指出： 程子亦以史為存跡示法，而異於陽明者：存跡示法，法非即跡，記事著道，事非即道。陽明之意若謂：經史所載雖異，而作用歸於訓戒，故是一是二。說殊淺陋。且存跡示法云云，祇說得事即道，史可作經看；未說明經亦是史，道亦即事，示法者亦祇存跡也。嘗試言之。道乃百世常新之經，事為一時已陳之跡。《莊子∙天運》篇記老子曰：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”；《天道》篇記，桓公讀聖人之書，論扁謂書乃古人糟粕，道之精微，不可得傳。《三國志∙荀彧傳》註引何劭為《荀粲傳》，記粲謂：“孔子言性與天道，不可得聞，六籍雖存，固聖人之糠粃”云云。是則以六經為存跡之書，乃道家之常言。六經皆史之旨，實肇端於此。 這段話首先指出，程頤與王陽明雖然都把史書看作“存跡示法”的載體，但程頤認為，“法非即跡，事非即道”，王陽明卻認為，“經史所載雖異，而作用歸於訓戒，故是一是二”。也就是說，對程頤來說，經史之別，是法與跡之別，道與事之別，兩者界限清晰，等級分明；但對王陽明來說，“事即道，道即事”，“以事言曰史，以道言曰經”， 經史之用，同歸於“訓誡”，兩者渾然一體，不可判然兩分。錢鍾書認為，王陽明的說法殊為“淺陋”，而且他的“史以存跡示法”說，只證明了“得事即道，史可作經看”，未能說明“道亦即事，經亦是史”。錢鍾書為其補充論證說，“道乃百世常新之經，事為一時已陳之跡”，並援引《莊子》“天道”、“天運”二篇中“六經乃先王陳跡”、“聖人之書乃古人糟粕”，荀粲“六籍固聖人之糠粃”之說指出，“以六經為存跡之書，乃道家之常言”，並下斷語說，“六經皆史之旨，實肇端於此”。此論既申經史不二之旨，又寓橫通經子之意，既將“六經皆史”說的思想依據，從儒家橫向擴展到了道家，又把“六經皆史”說的思想源流，縱向上推到了《莊子》，持論通脫，發人深省。 錢鍾書最後闡發己意說： 夫言不孤立，託境方生；道不虛明，有為而發。先聖後聖，作者述者，言外有人，人外有世。典章制度，可本以見一時之政事；六經義理，九流道術，徵文考獻，亦足窺一時之風氣。道心之微，而歷代人心之危著焉。故不讀儒老名法之著，而徒據相斫之書，不能知七國；不究元祐慶元之學，而徒據繫年之錄，不能知兩宋。龔定菴《漢朝儒生行》云：“後世讀書者，毋向蘭台尋。蘭台能書漢朝事，不能盡書漢朝千百心。”斷章取義，可資佐證。陽明僅知經之可以示法，實齋僅識經之為政典，龔定菴《古史鉤沈論》僅道諸子之出於史，概不知若經若子若集皆精神之蛻跡，心理之徵存，綜一代典，莫非史焉，豈特六經而已哉。 這段總結語力排眾議，獨抒己見，兼具史識哲思，是錢鍾書對“六經皆史”說以及類似觀點的“大判斷”，頗有橫掃千軍、一洗萬古之勢。從內在邏輯來看，這段話可以區分為三個層次：首先，錢鍾書從“言”與“境”的關係——即言論著述與時代環境的關係——的角度指出，從“六經”等典籍及三教九流的著述中，可以“見一時之政事”，“窺一時之風氣”；其次 ，錢鍾書從“道心”與“人心”的關係的角度指出，道心的幽微難明，恰恰彰顯了歷代人心的兇險難測，因此，不讀諸子百家儒老名法的著述，只看記錄戰事與兵法的“相斫書”，就不能深刻理解戰國時代，不深究元祐黨爭、慶元黨禁以及與此相關的理念之爭，只看繫年的史書（如 《建炎以來繫年要錄》之類），就不能真正理解兩宋；最後，錢鍾書在歷數王陽明、章學誠、龔自珍的偏失後指出，經史子集都是“精神之蛻跡，心理之徵存”，因此，“綜一代典，莫非史焉，豈特六經而已”。 錢鍾書之說显然是以孟子“知人論世”之說及《偽古文尚書∙大禹謨》“道心惟微，人心惟危”之說為依託，但他又自出機杼，大膽提出了“經、子、集皆心史”這樣的觀點，從而極大拓展了章學誠“六經皆史”的觀念。按照錢鍾書的思路，經、子、集雖非史部之書，卻是“精神之蛻跡，心理之徵存”，從中可以窺見“歷代人心”，如果僅僅依據史官對歷史事件的記錄考察歷史，而忽視了政典、哲學、文學中所折射出的時代心聲，就不能深入把握一朝一代之真精神，也不能盡窺歷代人的內心世界。龔自珍所謂“蘭台能書漢朝事，不能盡書漢朝千百心”，正可以形象地詮釋錢鍾書讀史入心、四部皆史的觀念。這種觀念既和陳寅恪視其著述為“所南心史”（即宋遺民鄭思肖的詩文集）的心路相呼應，又和西方的心態史學靈犀相通。心態史學“重視歷史上各種類型人物的欲望、動機和價值觀念，重視歷史上各種社會集團、各種階層的精神風貌，重視平靜年代人們的精神活動和激蕩歲月中人們的精神變化，重視上述這些因素對歷史進程所產生垢廣泛而深刻的影響”，這種新史學的理念與方法為錢鍾書的“經子集皆心史”說提供了更有力的佐證。 三 、錢鍾書的“經子笔趣”說 如前所述，錢鍾書將章學誠“六經皆史”的觀念拓展為“經、子、集皆心史”。这是试图从“史”的角度会通古今载籍，既有助於拓宽史学研究的视野，也有助於從總體上把握傳統人文學。與此相應，他還試圖從“文”的角度會通古今載籍，貫通人文之學。 他在分析“易之三名”時指出，“語出雙關，文蘊兩意，乃詼諧之慣事，固詞章所優為，義理亦有之。”也就是說，雙關語作為一種有助於營造“詼諧”表達效果的修辭手法，不僅為文學家所擅長，也會出現於嚴肅的哲學著述。 在《管錐編∙老子王弼注》第十七則中，錢鍾書解釋《老子》第七二章中“夫唯不厭，是以不厭”這句話說，這裡的“厭”字“一字雙關兩意”，第一個“厭”，是“饜足”的意思，第二個“厭”，是厭惡的意思。串起來講，“夫唯不厭，是以不厭”的意思是說，只有不過於滿足，才會不討厭，比如，美食吃得太多，就會感到厭倦，少吃點，才會更加喜愛。唐代散文家元結在一篇銘文中也借助“厭”字的雙關意，表達過相似的意思，他說，“目所厭者，遠山清川；耳所厭者，水聲松吹；霜朝厭者寒日，方暑厭者清風。於戲！厭、不厭也；厭，猶愛也。” 這裡的“厭”，就是“不厭”，就是“愛”，所以“愛”，是因為遠山清川，水聲松吹，霜晨寒日，暑天清風，皆有動人之美，卻都超逸淡遠，怡人而不媚人，不會令人厭倦。對於《老子》第七一章中的“夫唯病病，是以不病”說，錢鍾書解釋說：“第一‘病’即‘吾有何患’之‘患’、‘絶學無憂’之‘憂’，第二、三‘病’即‘無瑕讁’之‘瑕’、‘能無疵乎’之‘疵’。患有瑕疵，則可以去瑕除疵以至於無。” 在舉例說明《老子》這一“義理之書”中亦有詩文中常用的雙關手法後， 錢鍾書進一步指出： 涉筆成趣，以文為戲，詞人之所慣為，如陶潛《止酒》詩以“止”字之歸止、流連不去（“居止”、“閒止”）與制止、拒絕不親（“朝”、“暮止”）二義拈弄。哲人說理，亦每作雙關語，如黑格爾之“意見者，己見也”（Ein Meinung ist mein），畢熙納（L. Buechner）及費爾巴哈之“人嗜何，即是何”(Der Mensch ist，was er isst)，狡獪可喜，膾炙人口，猶夫《老子》之“道可道”、“不厭不厭”、“病病不病”也。經、子中此類往往而有。 蓋修詞機趣，是處皆有；說者見經、子古籍，便端肅莊敬，鞠躬屏息，渾不省其亦有文字遊戲三昧耳。 這兩段話的意思是說，文人與哲人，審美與思辨，並非判然兩分。哲人可以有文人心性，思辨中可以融入審美元素。例如，哲人在說理時，也會像文人一樣，講究“修詞”，追求“機趣”。黑格爾所謂“意見者，己見也”（Ein Meinung ist mein），畢熙納（通譯“畢希納”）及費爾巴哈所謂“人嗜何，即是何” (Der Mensch ist，was er isst)，《老子》所謂“道可道”、“不厭不厭”、“病病不病”，就是明證。錢鍾書在這裡引用了兩句德語原文，其中，Meinung是指“意見、看法、觀點”，mein是物主代詞，意為“我的”，由於一個人的意見、觀點往往局限於自身的視野，所以，貌似客觀的意見往往是個人的主觀看法，黑格爾所謂“意見即己見”，正是有見於此，巧合的是，Meinung一詞中恰好嵌著mein這個物主代詞，黑格爾見機而作，構造出了Ein Meinung ist mein（本意為“意見是我的”）這個頗具修詞機趣的說法，巧妙而精警。畢希納、費爾巴哈所謂“Der Mensch ist,was er isst” ，也同樣巧妙，句中的ist是 “是（sein）”這個動詞的第三人稱現在時直陳式，isst 則是“吃（essen）”這個動詞的單數第三人稱現在時直陳式，Mench意為“人”，was意為“什麼”，全句的本意是“吃什麼，像什麼”，類似章學誠所謂“讀書如喫飯，善喫飯者長精神，不善喫者生痰瘤”。妙的是，ist、isst 不但形近，而且音同，通讀全句，不但能體會到人之所嗜決定人的本質這一深刻哲理，也能感受到哲學家的詼諧筆趣，令人會心一笑。漢語修辭學裡有所謂“析字格”，包含化形、諧音、衍義三類，畢希納、費爾巴哈的“吃什麼，像什麼”之說，可以說是綜合運用了化形、諧音這兩種手法，所以具有比較突出的修辭效果。 錢鍾書提醒研究者注意中外哲學家的修辭與筆趣，除了說明“文字遊戲”不限於文學作品、修辭研究應從文學文本擴展到哲學文本以至歷史文本之外，還有更大的關懷。從《管錐編》所評十部大書橫跨經、史、子、集四部，以及他在研究思路上的打通文、史、哲三科著眼，錢鍾書應當具有從審美研究出發會通中國古典人文學的願心和抱負。他所謂“涉筆成趣，經、子中往往而有”、“經、子古籍亦有文字遊戲三昧”，顯然是要打破經、子之學與詞章之學的壁壘，融義理、考據、詞章於一體。這種治學理念深合於“章氏文史之義”，也可以視為錢鍾書對章學誠史學思想的傳承發展。 章學誠主张打通經史，打通義理、考據、詞章之學，超越經師、文人、理學家之壁壘，以求周孔之道。他指出： 訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力補遙溯之功，或可庶幾耳。……義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合於一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。顧經師互詆，文人相輕，而性理諸儒，又有朱、陸之同異，從朱從陸者之交攻，而言學問與文章者又逐風氣而不悟，莊生所謂“百家往而不返，必不合矣”，悲夫！ 《騷》與《史》，皆深於《詩》者也。言婉多風，皆不背於名教，而梏於文者不辨也。故曰必通六義比興之旨而後可以講春王正月之書。 在第一段引文中，章學誠再次強調指出，治學、治史的目的是求道、明道，也即還原“周孔之道”。因此，探究“義理”為治學、治史之第一義，“訓詁章句”、“考求名物” 只是手段，並非治學、治史的目的。由於“訓詁章句”、“考求名物”等實證研究需以 “博學”為基礎，所以章學誠說，“義理不可空言也，博學以實之”。在“博學以實之”之外，還要“文章以達之”，也就是說，治學並非創作，講究詞章並非其目的，只是為了讓義理之思得以準確傳達，即孔子所謂“辭達而已”。換句話說，在經史研究的範疇內，義理之學、考據之學、詞章之學皆以求道、明道為旨歸，三者不可分割，必須“合於一”。章学诚所谓 “必通六義比興之旨，而後可以講春王正月之書”，意為只有通曉《詩經》的賦比興等修辭手法及其“言婉多風，皆不背於名教”的風格特徵，才可以講解《春秋》這部經書（清趙翼曰：“《春秋》每歲必書‘春，王正月’”）。此說固然是從維護“名教”的角度立論，但也揭示了詞章之學與義理之學的內在聯繫。但當時學界的現狀卻是“經師互詆”、“文人相輕”、“性理諸儒”“交攻”，有如莊子所說的“百家往而不返，必不合矣”。章學誠因而有“悲夫”之歎。 錢鍾書在分析“易之三名”時，引用蘇軾《前赤壁賦》中的文句“逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也”解釋易理，然後指出：“詞人妙語可移以解經儒之詁‘易’而‘不易’已”。 （詳見本書《易之名理與古希臘哲學》一文）類似的說法有，“文人慧悟逾于學士窮研”、“詞人體察之精，蓋先于學士多多許矣”、“詩人心印勝於注家皮相”、“秀才讀詩，每勝學究”、“詞人一聯足抵論士百數十言”。他又在解析《列子張湛注》“用之不勤”一句的注釋後強調指出：“訓詁須兼顧詞章、義理。”由此可見，錢鍾書和章學誠一樣，也對“百家不合”的學術現象深感憂慮，他因此發揚“章氏文史之義”，力倡義理之學、考據之學、詞章之學的融通。他和章學誠的區別在於，章學誠以探求“周孔之道”為治學目標，而他研讀經子古籍之際，不光有求道之心，也致力於探究其中的“文字三昧”。 四、從“六經皆文”到“經、史、子皆文章” 如上節所述，錢鍾書的“經子筆趣”說著眼於打破經、子之學與詞章之學的壁壘。與此相呼應，他的“史蘊詩心”說則是著眼於打破歷史學與文藝學的樊籬，兩者一脈相通。他指出：“流風結習，於詩則概信為征獻之實錄，於史則不識有梢空之巧詞，只知詩具史筆，不解史蘊詩心。”，又指出，“與其曰古詩即史，毋寧曰古史即詩”。基於這樣的理念，他對劉知幾的“視史如詩， 求詩於史”深為讚賞。 如果将錢鍾書的“經子筆趣”說與“史蘊詩心”說合為一體，即可推出“經、史、子皆文章”的治學思路。所謂“经、史、子皆文章”，即是指經部、史部、子部的典籍皆有“文學性”，皆為文章淵藪，皆是文学研究资料。這是因為，詩文家之外，經、子、史諸家，皆有“詩心”，皆求“筆趣”，其為文，皆有謀篇佈局、修辭聲韻等審美考慮。因此，以治文學為務者，既可效劉知幾，“求詩於史”，亦可效金聖歎，從哲人、史家筆下觀文法。 這種通觀四部典籍以求藝文之道的治學思路，可以說是對袁枚“六經皆文”說的一大發揮。 袁枚指出，“《六經》者，亦聖人之文章耳”。他論證說， 古聖人以文明道，而不諱修詞。駢體者，修詞之尤工者也。六經濫觴，漢魏延其緒，六朝暢其流。論者先散行後駢體，似亦尊乾卑坤之義。 又說： 不知六經以道傳，實以文傳。《易》稱修詞，《詩》稱詞輯，《論語》稱為命，至於討論修飾而猶未已，是豈聖人之溺于詞章哉？蓋以為無形者道也，形於言謂之文。既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。 袁枚的上述觀點，顯然是祖述孔子的“言而無文，行而不遠”之說。孔子認為，“言”的作用是“足志”，“文”的作用是“足言”，“不言”則無人知其“志”，“言”而無“文”，則不能廣為傳播。袁枚所謂“古聖人以文明道” ，即孔子所謂“文”以“足言”“足志”；其所謂“六經”“實以文傳”，“言之不工，使人聽而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道”，即孔子所謂“言而無文，行而不遠”。袁枚之說的新意在於，他明確指出，“明道”“不諱修詞” 、不避“修飾”，“明道”之“文”必使“使天下人矜尚悅繹”，因此，“六經”不僅是明道之書，而且是“文之始”：除了“駢體”濫觴於“六經”之外，《詩經∙關雎》為“有韻之文”的鼻祖，《尚書∙堯典》為“無韻之文”的鼻祖。 袁枚的這種於六經探文原、觀文心的思路，在錢鍾書的治學體系中發展為廣求文章義法於經、史、子、集四類典籍。 其《管錐編》一書即是明證。此書分別對《周易正義》、《毛詩正義》、《左傳正義》、《史記會注考證》、《老子王弼注》、《列子張湛注》、《焦氏易林》、《楚辭洪興祖補注》、《太平廣記》、《全上古三代秦漢三國六朝文》等十部典籍加以考論。這十部書，分屬經、史、子、集四個部類。錢鍾書不光於哲學類的“經、子古籍” （如《周易正義》、《老子》、《列子》、《焦氏易林》）中探究“筆趣”，也在史學典籍（如《左傳》、《史記》）中探究“詩心”，其會通六經四部以觀藝文之道的用心，躍然欲出。 在上一節中，已述及《管錐編∙老子王弼注》所論之 “雙關語”現象，除此之外，還可以從《管錐編》對《周易正義》、《列子張湛注》、《焦氏易林》及《左傳正義》、《史記史記會注考證》諸書的考論中，發現諸多文藝學範疇的探討和評述，分別涉及修辭學、文體學、敘事學、文藝心理學、中西比較文學以至文藝本源論等各領域，雖然多為瑣細之談，卻也不乏探本之論，隱隱然與《談藝錄》、《七綴集》以及《管錐編》對《毛詩正義》與集部之書的藝文評等交互映發，構成了一個詩學文論的潛體系，如 “互文相足”、“比喻有兩柄多邊”、“修辭兼言之例” （《管錐編∙周易正義》），“通感” 、“想夢與因夢”、“造艺者心手相应 ”（《管錐編∙列子張湛注》），“四言詩範”、“用與藝”、“企慕情境”、“一喻之兩柄”、“漢人修辭常習”、“薛偉化魚與卡夫卡《變形記》”（《管錐編∙焦氏易林》），“晦與隱”、“記言與代言”、“借乙口敘甲事”、“記事仿古”、“作文首尾呼應”、“對話省曰字”（《管錐編∙左傳正義》）、“用字重而非贅”、“詳事而略境”、“敘事增飾”、“記事增飾”、“稠疊其詞”、“《海賦》、《江賦》之先河”（《管錐編∙史記會注考證》），諸如此類，不一而足。 本文擬從修辭學、文體學、敘事學、文藝心理學、中西比較文學、文藝本源論等六個方面，各選一例略加解說。 其一，《史記》中的“稠疊其詞”。《史記∙魯仲連鄒陽列傳》載，“魯仲連曰： ‘吾始以君為天下之賢公子也。吾乃今然後知君非天下之賢公子也！’”錢鍾書評論說，此處全用《戰國策∙趙策》原文 。其中的“乃今然後”四字乍視“堆疊重複”，實則“曲傳躊躇遲疑、非所願而不獲已之心思語氣”，猶如《水滸》第一二回“王倫自此方纔肯教林沖坐第四位”一句中的“自此方才”。如果把“乃今然後” 、“自此方才”簡省為“今乃知”、“纔肯教”之類，則是“祗記事跡而未宣情蘊”。錢鍾書又以《戰國策∙趙策》、《莊子》中的三個句例為證：《戰國策∙赵策》載，蘇秦說趙王曰：“雖然，奉陽君妬，大王不得任事。……今奉陽君捐館舍，大王乃今然後得與士民相親”，《莊子·天運》寫孔子見老子歸曰：“吾乃今於是乎見龍！” ，《莊子·逍遙遊》寫鵬待風厚方能振翼曰：“而後乃今培風，……而後乃今將圖南。”錢鍾書評論說，蘇秦所謂趙王“乃今然後得與士民相親”，意為“待之已久，方能‘得’也”，也就是俗語所謂“終算等到這一天”；孔子所謂“吾乃今於是乎見龍！”，是感歎“非常之人而得幸會也”；大鵬“而後乃今將圖南”，說明“遠大之事匪可輕舉也”。錢鍾書概括說，上述句例中的“稠疊其詞”，都是為了表示“鄭重”，並非“堆疊重複”。他又評論梁沈約《宋書·前廢帝紀》中“如此寧馨兒”一語說，“寧馨”即“如此”，文中的王太后之所以“累疊同義之詞”，目的是要“增重語氣”，猶如白話小說中的“如此這般”，或今語“這種這樣的人真是少見少有”。清代訓詁學家郝懿行《晉宋書故·寧馨》條雖然釋“寧馨”為“如此”，卻諷刺沈約“不得其解，妄有增加，翻為重複”，又贊許唐李延壽修撰的《南史·宋本紀》在“寧馨”上刪去“如此”二字。錢鍾書因而以“知訓詁而未解詞令”譏評郝懿行。 其二，《焦氏易林》堪稱“四言詩範”。錢鍾書指出，北宋黃伯思在《序》（即《東觀餘論‧校定焦贛易林序》）中已贊許《焦氏易林》“文辭雅淡，頗有可觀覽”。到了明代中期，“談藝之士予以拂拭，文彩始彰，名譽大起”。楊慎摘錄《易林》佳句，歎為“古雅玄妙”，而嘲笑“世人無識，但以占卜書視之。” 竟陵派的鍾惺、譚元春評選《古詩歸》，甄錄諸《林》入卷四，讚不絕口，曰：“異想幽情，深文急響”，曰：“奇妙”，曰：“簡妙”，曰：“《易林》以理數立言，文非所重，然其筆力之高、筆意之妙，有數十百言所不能盡，而藏裹迥翔於一字一句之中，寬然而餘者。” 錢鍾書評論說，竟陵派的觀點在當時影響頗大，《易林》也因此成了“詞章家觀摩胎息之編”。他舉例說，董其昌的一首七律題云：《癸亥元日與林茂之借<焦氏易林>，貽以福橘五枚，茂之有作，依韻和之》，詩題中的林茂之，即林古度，屬於鍾、譚詩派；倪元璐撰《畫石為祝寰瀛》，董瑞生評曰：“造句著情，《易林》遜其簡辣”；李嗣鄴稱贊胡一桂的四言詩：“奇文奧義，識學兼造，當是焦延壽一流，為後來詞人所絕無者。……猶得存此一卷詩，使後世與《易林》繇辭並讀”。錢鍾書總結說，《焦氏易林》幾與《三百篇》並為“四言詩範”。漢代揚雄同樣依傍《易經》而作《太玄經》，其偉詞新喻如“赤舌燒城”、“童牛角馬”、“垂涕累鼻”、“割鼻食口”、“嚙骨折齒”、“海水羣飛”等，與《易林》相比，“相形而見絀也”。 其三，《左傳》中的“小說筆法”：“借乙口敘甲事”。《左傳∙成公十六年》載：“楚子登巢車以望晉軍，子重使太宰伯州犁侍於王後。王曰：‘騁而左右，何也？’曰：‘召軍吏也。’‘皆聚於中軍矣。’曰：‘合謀也。’‘張幕矣。’曰：‘虔蔔於先君也。’‘徹幕矣。’曰：‘將發命也。’‘甚囂且塵上矣。’曰：‘將塞井夷竈而為行也。’‘皆乘矣。左右執兵而下矣。’曰：‘聽誓也。’‘戰乎？’曰：‘未可知也。’‘乘而左右皆下矣。’曰：‘戰禱也。’”錢鍾書評論說，這一節描寫“不直書甲之運為，而假乙眼中舌端出之（the indirect presentation）”，也即“借乙口敘甲事”，純屬“小說筆法”。為了說明這一“小說筆法”的特質，錢鐘書把《左傳》中楚王與太宰探討敵情的情節與杜牧《阿房宮賦》中的如下段落作對照：“明星熒熒，開妝鏡也。綠雲擾擾，梳曉鬟也。渭流漲膩，棄脂水也。煙斜霧橫，焚椒蘭也。雷霆乍驚，宮車過也。轆轆遠聽，杳不知其所之也。” 錢鍾書指出，這一節與《左傳》中的上述描寫，“句調略同，機杼迥別”。杜賦乃“作者幕後之解答，外附者也”，《左傳》則“人物局中之對答，內屬者也”，前者只是“鋪陳場面”，後者能“推進情事”。錢鍾書進而將《左傳》中的這一“小說筆法”與西方文學相對照。他首先指出，“把甲之行事，不假乙之目見，而假乙之耳聞亦可”，如英國小說家狄更斯描寫選舉，從歡呼聲的逐漸提高就可以推知事情的進展（suddenly the crowd set up a great cheer etc.），這種借乙耳敘甲事的筆法，與《左傳》 的“借乙口敘甲事”，“其理莫二也”。其後指出，西方典籍中描寫敵家情狀而手眼與左氏相類者，如《荷馬史詩》中特洛伊王登城望希臘軍而命海倫點出敵師將領的姓名，塔索史詩（即意大利詩人塔索的長篇史詩《耶路撒冷的解放》）中回教王登城望十字軍而命愛米妮亞點出敵師將領的姓名，皆“膾炙人口之名章佳什”。錢鍾書總結說，以上中西經典中“借乙口敘甲事”的筆法，都比不上《元秘史》卷七中札木合與塔陽討論敵情的那一節， “有問則對，隨對而退，每退愈高，敍事亦如羊角旋風之轉而益上。言談伴以行動，使敍述之堆垛化為煙雲”，《左傳》等典籍中的同類描寫與其相比，“遂嫌鋪敍平板矣”，因此，《元秘史》中的這一節“足使盲邱明失色而盲荷馬卻步也”。 其四，詩文中的“想夢”與“因夢”。《列子》載，“子列子曰：‘神遇為夢，形接為事。故晝想夜夢，神形所遇。故神凝者想夢自消。信覺不語，信夢不達，物化之往來者也。古之真人，其覺自忘，其寢不夢，幾虛語哉？’”，張湛注：“此‘想’謂覺時有情慮之事，非如世間常語盡日想有此事，而後隨而夢也。”錢鍾書借用樂廣的概念評論說，心中的情欲、憶念，都可以稱之為“想”，身體的感覺受觸，當稱之為“因”。當世西方心理學家弗洛依德所謂“願望滿足”（eine Wunscherfüllung）及“白晝遺留之心印”（Traumtag，die Tagesreste），就是“想”；所謂“睡眠時之五官刺激”（die Sinnesreize），就是“因”。《大智度論·解了諸法釋論》指出：“夢有五種：若身中不調，若熱氣多，則多夢見火、見黃、見赤；若冷氣多，則多夢見水、見白；若風氣多，則多夢見飛、見黑；又復所聞、見事，多思惟念故，則夢見；或天與夢，欲令知未來事。” 錢鍾書認為，“身中不調”，即“因”；“聞、見、思惟”，即“想”。質言之，因身體的感覺受觸而生的夢，就是“因夢”，因心中的情欲、憶念而生的夢，就是“想夢”。《呂氏春秋·道應訓》所謂“尹需學御，三年而無得焉，私自苦痛，常寢想之，中夜夢受秋駕於師”，《太平御覽》中《夢書》一篇所謂“夢圍棋者，欲鬭也”，即是“想夢”。段成式《酉陽雜俎》記盧有則“夢看擊鼓，及覺，小弟戲叩門為街鼓也”，陸遊絕句“桐陰清潤雨餘天”題云：“夏日晝寢，夢遊一院，闃然無人，簾影滿堂，唯燕蹋箏絃有聲，覺而聞鐵鐸風響璆然，殆所夢也”，這兩例中的“夢看擊鼓”與夢聽“箏絃”，即是“因夢”。黃庭堅《六月十七日晝寢》曰：“紅塵席帽烏鞾裹，想見滄洲白鳥雙；馬嚙枯萁喧午枕，夢成風雨浪翻江。”錢鍾書評論說，此詩以滄洲結“想”，以馬嚙造“因”，“想”與“因”相結合，幻化為“風雨清涼之境”，“稍解煩熱而償願欲”。二十八字，“曲盡夢理”。 其五，唐傳奇《薛偉》與卡夫卡《變形記》。《焦氏易林》旅卦曰：“猾醜假誠，前後相違；言如鼈咳，語不可知。”錢鍾書評論說， “鼈咳”是指語聲低不可聞，既“創新詭之象”，又“極嘲諷之致”。其狀即如《續玄怪錄》記薛偉化魚，大呼其友，而“略無應者”，繼乃大叫而泣，人終“不顧”，蓋“皆見其口動，實無聞焉”。黃庭堅《阻風銅陵》：“網師登長鱣，賈我腥釜鬲。斑斑被文章，突兀喙三尺，言語竟不通，噞喁亦何益！”，正寫此情景。英國劇院市語以口開合而無音吐為“作金魚”（to goldfish），類似於《焦氏易林》所謂“鼈咳”。錢鍾書又將薛偉化魚與卡夫卡小說《變形記》（Die Verwandlung）中的主人變為甲蟲的情節相對照：有人一宵睡醒，忽化為甲蟲，與臥室外人應答，自覺口齒了澈，而隔戶聽者聞聲不解（Man verstand zwar also seineWorte nicht mehr，trotzdem sie ihm genug klar，klarer alsIrüher，vorgekommen waren）。錢鍾書指出，這一情節酷肖薛偉的遭遇。有評論家認為，這是“羣居類聚而仍孤蹤獨處（die völlige Kontaktlosigkcit）”的象徵。錢鍾書認為，“當面口動而無聞”，比“隔壁傳聲而不解”，更為“淒苦”。 其六，“用失藝存”與“文”之二名。清馮班《鈍吟雜錄》曰：“古人文章自有阡陌，《禮》有湯之《盤銘》、孔子之《誄》，其體古矣。乃《三百五篇》都無銘、誄，故知孔子當時不以為詩也。……有韻之文，不得直謂詩……王司寇欲以《易林》為詩，直是不解詩，非但不解《易林》也。” 章學誠《文史通義∙詩教》曰：“焦貢之《易林》、史遊之《急就》，經部韻言之，不涉於詩也。”錢鍾書指出，《易林》之作，爲占卜也，本不必工於語言。但《易林》在示吉凶之餘，也藉以刻意爲文，流露所謂“造藝意願”已越“經部韻言”，而涉於“詩域”。詩家可以驚歎“不虞君之涉吾地也”，豈能痛詰之，堅拒之。錢鍾書又從“用”、“藝”之辨的角度指出，卜筮之道不行，《易林》失其要用，卻因“文詞之末節”，得以不廢。他進而指出，古人的屋宇、器物、碑帖，本來自有其實用價值，並非僅供觀賞摩挲。但是，人事代謝，製作遞更，最初是“因用而施藝”，此後是“用失而藝存”。文學也是如此，酈道元的《水經注》就是是顯例。《水經注》刻劃景物佳處，可媲美於吳均的《與朱元思書》，同時下啓柳宗元諸遊記，論者對此並無異詞，明張岱甚至認為：“古人記山水手：太上酈道元，其次柳子厚，近時則袁中郎”。錢鍾書評論說，模山範水是輿地之書的“餘事”，“主旨大用”絶不在此。可是，按照馮班、章學誠等的文學立場，談藝衡“文”而及酈《注》的人，恐怕也會被訶責爲“直不解文，非但不解《水經注》”。阮元在《書梁昭明太子〈文選序〉後》力言經、史、子不得爲“文”，可稱馮、章之說的同調。錢鍾書指出，阮元之所以反對以經、史、子爲“文”，是因為不懂得“詩”與“文”均可由“指稱體制之名”進而爲“形容性能之名”這個道理。在他看來，一个概念由“體制之名”發展為“性能之名”，並非特殊現象，而是名義沿革的通則。 概而言之，錢鍾書治學尚“通”，貴“圓而神”，黜偏而蔽，反對門戶之見，反對自設藩籬，他分別將章學誠所謂“六經皆史”與袁枚所謂“六經皆文”拓展為“經、子、集皆心史”與“經、史、子皆文章”，不但體現出通覽古今典籍、廣求治學材料的宏闊視野，更彰顯出融通經史子集、會通人文之學的宏大抱負。他曾明确指出，“人文科學的各個對象彼此系連，交互映發，不但跨越國界，銜接時代，而且貫串著不同的學科。”他在治學中劍及履及，充分践行了这一理念。从以上數例中，可見一斑。陳寅恪評論王國維說，“先生之著述，或有時而不彰；先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。”錢鍾書的著述、學說自然也有可商之處，但他的治學思想和治學實踐所昭示的會通之精神、優遊之境界，卻永遠予人以啟示。 （《中华文史论丛》2014年第3期） 尔雅学宫千聊直播 关注国学教育，传递人文古典 |
|
|
