题记：什么时候，中医都是摩登的。
阴阳得势，中医讲阴阳；
五行得势，中医讲五行；
佛教流行，中医讲佛理；
马列独尊，中医讲唯物；
科学当道，中医讲科学。
——迎合市场的中医才是好中医。
很多医者明确地提出中医是古代先贤从《周易》、道家理论中感悟出来的，因此主张学医必先悟道、学医必先通易，尤其要精于阴阳、五行变化之理，所谓“医明阴阳五行理，始晓天时民病情”。唐代医家孙思藐在《论大医习业第一》中指出，学医者“须妙解阴阳禄命，诸家相法，及灼龟五兆、《周易》六壬，并须精熟，如此乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠殒”。明代医家李梴在《习医规格》中指出学医者应当“每早对先天图静坐，玩读《孝经》、《论语》、《小学》；大有资力者次及全部四书、古易白文及《书经》、《洪范》、《无逸》、《尧典》。盖医出于儒，非读书明理，终是庸俗昏昧，不能疏通变化”。自唐以后，历代很多医家都喜欢以阴阳、五行讲述医理，最有代表性的，一是清代黄元御《四圣心源》，通篇论以五行，二是清末郑钦安《医理真传》，通篇论以阴阳，这两本书在今日影响非常大，全国各大中医院校里，几乎每一位中医学生都读过，很多人甚至认为这两本书道尽了中医的真髓。
随着二十世纪九十年代“国学热”兴起之后，主张学医必先习易、悟道、精研传统文化，尤其是精研中国古代哲学的观点更加受到重视。但翻阅古代文献，考察中医理论产生与发展的过程，却会发现此类观点不无商榷之处。
考之先秦时期的诸多典籍，会发现在春秋以前，易、道诸家理论与医理并没有太多的交集，医出于易、医出于道之说并无根据，医者在谈论医理时，更多地是注重生活经验以及对人体的认识。
《左传·昭公元年》，子产论养生：“朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底以露其体”。强调的是起居有度，不要使气血滞塞；同样是昭公元年的记载中，晋平公由于近女色过度而发病，秦医和对其说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节、不时，能无及此乎？” 此例强调自然环境与生活方式对人的伤害，医和认为，晋平公在不当的时间过多地接近女色，故生内热惑蛊之疾，说理亦是从生活经验出发，以自身的直观感受为依据，简单明了。
在整部今文《尚书》和《左传》昭公以前（也就是公元前560年）的记载中，都没有看到易理对医理的渗透；《左传》昭公以后的文字晚出，并不像此前各编的文字一样形成于战国早期，因此虽有涉及阴阳、五行理论，但不可作为春秋思想史的直接证据。也就是说，在春秋及以前，谈医论病，除了以生活经验及早期粗浅的解剖学为依据，就是一味地归之于巫祝鬼神之事。中医理论与中国古代哲学的关系，在这一时期表现得并不十分明显，至少在传世的文献资料中并没有直接的证据。
今人所津津乐道的易理和医理的关系，建立于战国时期，而建立关系的过程又恰恰说明了一个重要问题，那就是：古代中医理论并不是从阴阳、五行等理论中推导出来，阴阳、五行理论也并非中医理论的源头。在这一时期，中医理论从飞速发展完善的古代哲学体系中汲取思想资源，不但直接借用古代哲学的词语、概念，甚至直接套用古代哲学的思想体系，用来完善自身的理论体系，但是在汲取、借用的过程中，从来没有背弃医学自身的规律。
《易经》最早的内容，是卦辞和爻辞，以供占卜之用，所言皆是以事喻意，通篇不见阴阳、五行的内容，即使是易卦的组成，被后世认为是阴、阳化身的阴爻与阳爻，在最初也不过是八和一两个数字，《国语·晋语四》之“贞屯悔豫，皆八也”，《左传·襄公九年》之“遇艮之八”是其明证。 张政烺先生考察更早的甲骨文和金文资料，发现易卦中不但有八和一两个数字，还有五、六、七、九等数字。 也就是说，《易经》中各卦的组成乃是数字，并非阴阳爻，不涉及阴阳，与五行更无关系。从文化人类学的视角来审视，当属于法国学者列维·布留尔在《原始思维》中提到的古人对数字的崇拜：“每个数都有属于它自己的个别的面目、某种神秘的氛围、某种‘力场’。因此，每个数都是特别地、不同于其他数那样地被想象（甚至可说是被感觉）”，“每个数的神秘特性使它们不能进行加、减、乘、除。可以对这些数进行的唯一运算，乃是不象算术运算那样服从于矛盾律的神秘的运算”。
根据梁启超先生的考证，阴、阳二字原本只是用来表述自然现象，在春秋晚期以后逐渐具有了抽象的意义，然后才被孔子门人加到了易学系统之中。五行理论则更晚，虽然《尚书·洪范》有谈及五行：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。 但是对比通篇的行文、体例，就会发现从“水曰润下”开始，以后的文字皆是后人所加，梁启超先生在《阴阳五行说之来历》一文中也早已指出过这一点。《左传·文公七年》中，论及五行也是将之作为物资来谈论：“六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府”， 这里的“六府”就是“五行”再加上一个“谷”。“谷”是粮食，并不具备什么象征意义，在这里，古人还将谷与五行并称，可见直至此时，五行还没有完全脱离具体物质的范畴。
阴阳、五行成为抽象的理论，并且在天人同构思想指导下最终成为一个囊括万物、包罗万象的大体系，是战国中晚期的事，“古史辨”派的学者们早已做出充分而详实的考证。中医理论的发展与阴阳、五行理论的发展在时间上有很鲜明的关联性。
先说阴阳。《史记·扁鹊仓公列传》中记载的战国中期扁鹊医案，开始出现了阴阳辨证：“夫以阳入阴中，动胃繵缘，中经维络，别下於三焦、膀胱，是以阳脉下遂，阴脉上争，会气闭而不通，阴上而阳内行，下内鼓而不起，上外绝而不为使，上有绝阳之络，下有破阴之纽，破阴绝阳，色废脉乱，故形静如死状”。 成书于战国的《难经》也是如此：“入吸者随阴入，呼者因阳出，今吸不能至肾，至肝而还，故知一脏无气者，肾气先尽也”。
再说五行。五行理论的出现、普及，与中医理论开始使用五行理论也是在同一时期发生的，甚至可以说它们是同步的。无论是囊括万物的类象体系，还是相生相克的推算模式，在战国中期以前的文字中都完全没有记载，无论是《诗经》、《仪礼》、《易经》、《老子》、《论语》、《孟子》，都没有相关内容。《左传》昭公以后的文字虽有涉及，但由于其内容晚出，不足为据。思孟学派的五行说虽名为“五行”，所言乃是儒家伦理，与我们平时所说的五行生克并无关系。五行理论的完善与大兴，起自战国中晚期的邹衍，中医很快将之援引进来。五行理论引入医理，肇自《内经》，而《内经》的书写始于战国晚期，其中五行生克的理论与同样是战国晚期书写的《吕氏春秋·十二纪》非常相似，无论是理论表述还是行文运笔都表示两者是同一个时期的作品。
值得玩味的地方正在于此：虽然已经构建了相对完整的理论体系，可是在临床实践以及现实中的医理讲述中，却较少看到相关内容，前面提到的《扁鹊仓公列传》中记载的医理，论述的重点乃是脏腑、经络等人体器官与系统的功能，《难经》更是如此，虽偶有阴阳理论，却也不是论述的重点，只在讲述完经验之后，再予以修饰，比如《虚实误治》篇：“五脏脉已绝于内者，肾肝气已绝于内也，而医反补其心肺；五脏脉已绝于外者，其心肺脉已绝于外也，而反补其肾肝。阳绝补阴，阴绝补阳，是谓实实虚虚，损不足益有余。如此死者，医杀之耳”。 前面关于脉象与脏腑间的关系显然是实践中总结出的规律，在后面缀上阴阳理论，且与虚实、不足和有余等春秋战国时期常用的语言并列，显然是对这一后起理论在文化上的尊重，与临床关系并不十分紧密。
医理如此，方剂和药理表现得更明显，比如出土于马王堆汉墓的西汉初年《五十二病方》，出土于甘肃武威的东汉早期《武威药方》，以及直接影响了《伤寒论》的《汤液经》，里面都完全没有阴阳、五行说的痕迹，除却少量的祝由方术之外，内容完全是医疗经验的积累。《史记》中记载的医案和《难经》所论也是少见阴阳，绝不见五行。
从这一时期中医理论的发展和中国古代哲学发展的关联性上来看，中医理论始终在从哲学中汲取营养，借用其理论体系和词语、概念来构建自身的理论体系，但是，这并不是说中医理论就此削足适履，完全遵从于哲学理论体系，而是在不违背自身规律与临床实践的基础上，有原则、有限度地遵从。
自战国晚期，以《吕氏春秋》为代表的一些著作证明阴阳、五行理论开始向医学理论渗透，自唐代以后，医家用阴阳、五行表述医理更是成为一种习惯，但这并不是说此种理论真的具有绝对的临床指导意义，相反，更多时候是医者对强势文化约定的遵从。比如五脏与身体孔窍间的关系，《黄帝内经》中关于此内容的论述就记载了中医理论在遵从哲学体系、改造自身的过程中遗留下来的痕迹。在传世的五行体系中，心开窍于舌，肝开窍于目，脾开窍于口，肺开窍于鼻，肾开窍于耳，但《内经·金匮真言论》称心“开窍于耳”，肾则是“开窍于二阴”，说法并不统一。虽然《内经·阴阳应象大论》称心“在窍为舌”，肾“在窍为耳”，此对应关系在以后成为主流，但历代医家也并不是死板地遵从这一体系来治疗舌病和耳病，临证时多是随机应变。比如《医宗金鉴》在分析舌疔一症时，认为不但与心火有关，而且与脾热有关，所谓“舌证发于心脾经，其证皆由积热成”； 分析耳疳、耳衄等几种耳病时，则全从肝火与胃热立论，没有涉及到肾经：“耳衄上焦血热成，鲜血时流耳窍中，肝火柴胡清肝治，胃热生地麦门冬”。
在真正的临床大家手里，这种文化约定本身是可以被随意揉捏的。比如清末大医刘梖文，运用医理时绝不受此类胶着的理论体系束缚，其弟子在整理其学术思想时指出：“心藏已土，肾藏戊土”，将传统的土对应脾、心对应火、肾对应水的体系打乱，服务于临床，甚至提出“先天逆生，后天顺生”，意思是五行相生既可以是木—火—土—金—水的顺序，也可以是水—金—土—火—木的顺序，解释原因时说：“补肾者，往往不重肺而重肝脾，与《难经》虚则补母之说异，盖下虚则上实，水不升则火不降，木不生水则水不生木，安可拘执成说”，看似金科玉律的传统理论，在临床实践中如何运用，全看实际需要。
由此可以看出，中医理论中的元哲学命题和文化约定命题并不能脱离临床经验而独立地指导中医临床实践，更不能解释“中医为什么能治病”这个根本性问题。无论是《内经》，还是后世各家医论，都是在借鉴新兴的理论体系，借用最强势的语言和概念叙述医学道理，或者用一种假设的理论去论证另一种假设的理论，进行自证循环的游戏，虽然从中确实得到了很多启发，使医学理论获得进步与发展，但有些内容也存在脱离临床的问题。因此，中医理论在发展过程中，虽然一直在与阴阳、五行、易学、道家理论等古代哲学进行互动，但这互动过程又始终是以临床实践为根基的，既不是完全遵从于古代哲学的理论体系，也不是完全无法脱离这一体系。
古代医家如此做法，其意义有二，一是遵从于大众的认知习惯，让自己更加适应市场——这在当时来看，也是十足的现代化。主动迎合主流话语体系与认知体系，在任何时期都是很自然的事情，就像在今天，很多中医师在临床诊断和遣方用药时完全使用中医理法，但给病人解释病机病理时却中医西医一起上，连阴阳五行带神经肌肉，连寒热温凉带细菌病毒。不如此，病人常会听得一头雾水，直接影响沟通效果与对医生的信任。二是中医家身处某种特定的文化环境中，头脑中的语言体系和认知体系皆在此种环境中形成，因此主观上自然也倾向于让医理符合自己头脑中的各种体系，避免让自己陷入混乱之中——这既是医理和古代哲学之间进行互动的重要原因，也是二者在精神上互通的重要原因。但这也说明一个问题，就是中医理论并不是像很多人所说，是中国传统文化土壤中孕育出的独特产物，断不可与传统文化分开。相反，它在什么时候都是摩登的，而为了发展，也必须是摩登的。
春秋晚期，阴阳理论成为人们认识世界的重要理论，于是医家将其援引进来；自战汉起，五行理论逐渐在政治理论中占有重要地位，于是医家很快接受，并在此后的实践中构建了以五行理论指导临床的理论体系，这在前面都已经说过，不再赘述。在唐代，佛教和道教的影响很大，于是佛教和道教的某些理论也被用来指导医疗，比如两家都认为人体内有三尸诸虫，可使人生病，因此唐代巢元方在《诸病源候论》中将一些常见病的病因归结为尸虫作乱，详细论述其原理并给出了治疗方法，但这治疗方法乃是由前人经验总结出来，与三尸诸虫理论并无关系。宋明时期，张仲景的地位逐渐提高，最终被“层累地造成”了众人景仰的“医圣”，他留给后人的“六经”体系也逐渐受到尊崇（六经理论出自古人的宇宙观，医学里的六经理论和阴阳五行一样，都是“天人同构”的产物），因此，自金元起，一直到明清两代，很多出色的医家都用自己思考、实践得出的医学成果来注解《伤寒论》和《金匮要略》，同时曲解《伤寒》和《金匮》中的词句来阐释自己的医学理念，借古人的嘴，说自己的话。到了近代，这一现象尤为突出，很多医家积极主动地运用新兴的西学来解释中医、中药原理。比如唐容川，在解释磁石能导气归肾、琥珀能稳定肝血时，说：“西洋化学谓磁石、琥珀内有电气，其能吸引者皆是电气发力能收引之也。有阴电有阳电，凡物中含阳电者，遇有阴电之物即吸；含阴电者，遇有阳电之物即吸。若阴电遇阴电之物即相推，阳电遇阳电之物亦相推，其论甚悉。琥珀能拾芥，而不能吸铁，磁石能吸铁，而不能拾芥，以所含之电气不同也”。再比如张锡纯，试看其在《医学衷中参西录》中的说法：“西人谓延髓能司肺脏之呼吸。细考所谓延髓者，在人之脑后连项，实督脉将入脑之处。因此处督脉稍粗大，其中所容髓质饱满，长约三寸，故名为延髓。脑神经实多由此分支。其所谓延髓能司肺脏之呼吸者，即其脑髓神经能司全身运动之说也。然《内经》谓‘上气不足，脑为之不满，耳为之苦鸣，头为之倾，目为之眩。’所谓上气者，即胸中大气上行，贯注于脑者也。由斯知延髓之功用，原在大气斡旋之中。设若胸中无大气，则延髓司呼吸之功能亦必立止。即使果如西人之说，肺脏呼吸延髓司之，而胸中大气实又为其司呼吸之原动力也”。在这里，张氏以西医解剖学的知识来解释中医理论中的概念，又把它和中医实践中的中气不足则呼吸无力的经验混杂在了一起。在论及药物时亦是如此，比如在谈论生代赭石这味中药时，采用的理论完全是当时的西学理论：“夫天地间无论氮、氧、碳、电诸气，皆有质，独磁气无质，故诸气皆可取而贮之，而磁气不能贮也，诸气皆可设法阻之（如电气可阻以玻璃），而磁气不能阻也（磁气无论隔何物皆能吸铁）。是以北极临地之中央，下蓄磁气以维系全球之气化，丹田为人之中央，内藏元气以维系全身之气化。由是观之，磁气者即天地之元气，而人身之元气，亦即天地间之磁气类也。其能与周身之血相系恋者，因血中含有铁锈，犹之磁石吸铁之理也。赭石为铁氧化合而成，服之能补益血中铁锈，而增长其与元气系恋之力，所以能治赤沃及下血不止也”。
对此，王琦先生的观点非常深刻：“‘传统’不是‘过去’、‘古老’与‘保持原样’的代名词，传统是一个开放的、动态的系统，它在时空的延续与变异中，不断重构而充满生机”。其间的道理，并不单单是医者为了迎合受众的认知习惯，还因为医者本身就处在时代发展的进程当中，他们和自己的病人一样，也不可避免地受到当时流行的知识结构、思想观念、语言习惯的影响，在面对“传统”的医学理论时，同样会出于便利性，或者出于避免使自己混乱，而对其进行改造——在今天，这些改造的成果被我们称为“传统”，可是在当时看来，却是不折不扣的“现代化”。
“中医现代化”的理念，1979年提出，想法挺好，路子不对，非但没有提高医生的临床水平，甚至“郸邯学步，反失其故”，在一定程度上造成了中医临床水平的下降，因此中医应当“传统化”的呼声变得越发高涨。其主张是完全使用古代中医的理论来培养人才，相比起中医现代化的稚嫩，传统化背后的底气是被千百年的实践所证明的临床实效性。但传统化在实践中却遇到了一个古代中医所不曾面对的问题，那就是：受众的现代化。自清末民初西学东渐以后，尤其是废除科举之后，国人不但在工巧、营造等夷狄之长技上向西方学习，更在观念、思维上竞相学习西方。清末，张之洞尚以为“西学为体，中学为用”可以当做中西文化之争的斡旋 ，然而到了民国初年，形势就已经变成了罗荣渠先生所说的“打了大败仗，发生了大崩溃”。崩溃的结果就是国人在观念与思维上的全面西化，西学为体，西学为用，甚至当国人回过头来看自己的“传统”时，都要本能地想一想：于现代科学上可有根据？这就造成了中医传统化的困境：传统的理论需要用传统的认知体系去吸收消化，才能领会运用，而现代人头脑中的认知体系却很难和“传统”二字搭上边，分子原子取代了阴阳五行，物理化学取代了性味归经，分析实证取代了象征隐喻，即使把《内经》、《伤寒》倒背如流，头脑却未必能和古人同步，夏虫语冰，鸡同鸭讲。所以，在认知体系的巨大差异面前，“传统化”反倒成了一个童牛角马，不古不今的东西。
面对扑面而来的科学化、现代化大潮，面对大众头脑中业已改变的知识结构、认知体系和语言体系，无论是谁，无论嘴上承认与否，心里都知道中医理论总是要变的。即使是极力主张“传统化”的人，也是在用着苹果的手机，讲着泊来的概念与逻辑，其主张的传统，也未必就是真的传统，往往是在现代化进程中逐渐地构建出的“传统”，就像中国近代才开始产生的“龙图腾”一样。对多数现代人来说，面对一个充满敬意、充满感情，却偏偏和自己头脑里的东西格格不入的中医理论时，几乎是本能地就要把它改造得现代化，至少要“看上去”现代化。
摩登的古人们很懂得随行就市，随时引用最新的理论成果和思想资源来发展中医理论，因此“去传统化”的做法本身就是中医的传统，今人要继续，也得继承这种传统。中医理论要想发展，契机不在高大上的国学传统上，而在早已经包举宇内、统辖四海的西学上。此间道理，梁漱溟先生早在民国时期就已经指明：“中西医学现在实无法沟通。能沟通，亦须在较远的将来始有可能。而此可能之机在西医，在其能慢慢地研究、进步、转变，渐与中医方法接近，将中医收容进来；中医只有站在被动的地位等人来认识他。所以从这一点说，西洋科学的路子，是学问的正统，从此前进可转出与科学不同的东西来；但必须从此处转，才有途径可循。我常说中国文化是人类文化的早熟，没有经过许多层次阶段，而是一步登天；所以现在只有等着人家来接受它。否则只是一个古董，人家拿他无办法，自己亦无办法”。 诚哉斯言！ |
