王国维《人间词话》精解（一）

雪域小子 2017-05-02

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一、第一大宗师

王国维（1877—1927），字静庵，又字伯隅、静安，号人间、永观、礼堂、观堂等。后以“王国维”和“观堂”名世。浙江海宁盐官镇人，我国清末民初第一大学问家，曾任清废帝溥仪南书房行走，1925年任清华大学国学研究院导师，与梁启超、陈寅恪、赵元任被人并称为清华“四大师”（加上人类学讲师李济，也被人称作清华“五大师”），而其实居其首席。1927年6月2日上午于颐和园昆明湖投湖自尽，享年50岁。

王国维国学根基深厚，胡适曾在自己的日记里这样写：“现今中国的学术界真凋敝零落极了。旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了。罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”鲁迅也曾在《不懂的音译》一文中说：“中国有一部《流沙坠简》，印了将有十年了。要谈国学，那才可以算一种研究国学的书。开首有一篇长序，是王国维先生做的，要谈国学，他才可以算一个研究国学的人物。”从胡适、鲁迅的言词中我们是不难感受到王国维在当时实际上已享有“国学大师”的口碑。

王国维的国学研究范围极其宽广，仅从其在清华国学研究院所授课程即可见一斑：经学、小学、上古史、金石学、中国文学。而且其研究之造诣在当时也实可谓世无匹敌、国无双士，北京大学曾数度想聘他作教授，也欲任他为国学门研究室主任，均遭到了他的拒绝，而只是在盛情难却之下才接受了北京大学研究所国学门通讯导师之任。于此亦可见其当时众贤难及之学术地位和影响力。

更为难得的是王国维还是当时甚通西学的大师，他于1894年18岁时已知世有“新学”，1899年23岁时即知西方近代大哲学家康德、叔本华，并萌生研究西方哲学的念头。此后一直到1906年的30岁之间，以数年之心力研究叔本华、康德、席勒、尼采之著作，通读叔本华、康德之书，这在当时也是世所难及的。更宝贵的是，他研究西学并非为竞新鹜奇之一时之趣，而是要打通中西古今来求更有价值的学术创造，这种中西古今之兼容会通，也的确使他的研究达到了历史的新高度，比如他的《尼采之教育观》《汗德之哲学说》（“汗德”即康德）《叔本华之哲学及教育学说》《红楼梦评论》《叔本华与尼采》《文学小言十七则》《屈子文学之精神》《人间词话》《宋元戏曲考》《观堂集林》等，即都是中西古今会通创新之佳作，代表着近世中国学术之历史最高水平。为什么？因为从十九世纪末以来，中国学术若不同西学融合再造实已无路可走，综观此季凡一流学者皆属学贯中西古今之鸿博敏捷之士，非此则断难攀临学术之最高峰极，比如章太炎就是一反例，其国学根基不可谓不深厚，但终难达到应有之历史峰巅。胡适称其为“半僵”，鲁迅先生虽为其入室弟子，但却反服膺王国维之国学也是显证。

1934年，也是一代国学宗师的陈寅恪在为《王静安先生遗书》的序中指出：王国维在学术上“可以转移一时之风气而示来者以轨则”的是，1“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”；2“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”；3“取外来之观念与固有之材料互相参证”。实为切中肯綮之见。王学的秘密正在于中西古今之有效会通创新上。

王国维如此，其后那些卓然有新气象的一流学者如鲁迅、胡适、朱光潜、宗白华、张世英、李泽厚等哪个又不是如此呢？王国维与康德有密切的关系，李泽厚与康德也有密切的关系，李泽厚的成名著作就是研究康德的《批判哲学的批判》。王国维与尼采有关联，鲁迅与尼采也有关联。还有，胡适与美国的杜威等等。可见，中西古今融合创新的“王国维道路”是中国近代以来学术创造的必由之路，而走“王国维道路”也就是中国近世以来最宝贵的历史结论，谁如果对此无领悟、不自觉，谁就不会有真正的大出息、大作为。今天仍然是这样。治学、文学写作乃至做人做事均概莫能外。试想，在地球变成村落的今天，在最新知识、信息成了瞬间可全球共享的时代，你不走中西融合创新的道路行吗？那样，你学问做不好，小说、诗歌写不好，生意也做不好，甚至于连最基本的人际交往或者谈情说爱可能都会大成问题。王国维在死前遗书上写道：“五十之年，只欠一死。”我们今天似应改为：“百多年来，只欠一悟。”悟什么？就是应该有自觉践行“王国维中西古今融合创新之路”的觉悟。

还有，王国维身上所体现的“独立之精神，自由之思想”，也正为我们今天所严重匮乏、所迫切必需。1929年6月3日在王国维二周年之祭日，经研究院师生努力筹备，清华特塑王国维纪念碑，该碑由梁思成设计，碑文由陈寅恪先生撰写，在碑文中陈寅恪写下这样的话：“呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也，先生之著述，或有时而不彰；先生之学说，或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”对独立、自由之思想的看重，其实也是对由之而来的中西古今融合之大创造之看重，这在陈寅恪体现的是思理连贯之逻辑，在王国维则是他的思想创造之事实。两者实为一物，都是我们今天最可宝贵的精神财富。梁启超在1927年9月20日所作的《王静安先生墓前悼辞》中也说：“王先生在学问上的贡献，那不是为中国所有而是全世界的。”

因此，研究王国维、学习王国维在今天就是一件十分重要的事情。

毋庸讳言，王国维实是中国近世以来学术、文化之第一大宗师，是我们今天理应继续接着前行的那个最为重要、最为宝贵的起点、津梁。尤其是当我们路走歪了后需要重新拨乱反正、改弦易辙之时所应重新返回的那个原点，舍此而再无良途。

二、境界美学

王国维的美学也是他中西古今融合创新的产物，是由古代到现代的转型之“枢纽”、贯通之桥梁、必经之津梁。正如有人把标举“含混”“歧义”的燕卜荪“诗学”视为西方现代诗歌的分水岭即：“前燕卜荪”和“后燕卜荪”两个不同阶段一样，中国当代生命美学的代表人物潘知常也这样看待王国维：“作为20世纪第一学人，王国维之对于中国美学史堪称奇迹。”“他似乎不是美学家，而是炸药。他的意义就在于：他所反对的，是国人从来没有反对过的。由于他的诞生，我们必须把美学的历史划分为‘他之前’与‘他之后’。”[1]也堪称精妙之见。

王国维美学散见于他的《红楼梦评论》《人间词》《文学小言》《屈子文学之精神》《古雅在美学上之位置》《人间词话》《宋元戏曲考》等著作中，而尤以《人间词话》为最集中之代表。

王国维先于1906年发表了写于1904—1906年间的《人间词甲稿》，又于1907年发表了写于1906年5月至1907年10月间的《人间词乙稿》，再于1908年、1909年分两次发表大约写于1907年秋冬至1908年秋的《人间词话》64则。

后又经他的学生赵万里汇集出版过一个内容多达142条的本子，后收入郭绍虞主编的《中国古代文艺理论专著选辑》丛书，成为最为通行的一个版本。

2004年周锡山又编校出版了一个更为详备的《人间词话汇编汇校汇评》本。

本精解主要依原64条版本为主，必要时也可再选其外的内容来阐解分析。

王国维特于《人间词话》中提出了一个“境界美学”，他于第一则即开宗明义，先提出“境界”这一总范畴。

原文

（一）

词以境界为最上。有境界，则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。

阐解

1、词解

境界：“境”的本字原为“竟”，《说文解字》释为：“乐曲尽为竟。”本义为（演奏）乐曲终止，是一个时间性的“界限”，后分化为“境”，境在《说文解字》中被释为：“境，疆也。”本义为疆界，边界，是指空间上的“界限”，或指所处的地方。

“界”是“介”的分化字，《说文解字》释为：“界，境也。”即本义为不同地域交接的地方，即地界、边界、尽头。

“境界”连用共有几种含义：①疆界。最初是指时间空间上的边界、尽头，是个物理学的概念。②境地。因其“边界”、“尽头”义又引申出事物所达到的程度或表现的情况。比如佛教徒修炼所达到的层次，人的思想道德等所达到的高度、水平，艺术作品所达到的水准、境况等。故又升华成为一个精神性的概念。王国维《人间词话》中的“境界”是偏于词作思想情调或人格内涵的概念，即人格和文格相统一的词的“意境”，抑或说是具有人学意涵的特殊“意境”。

高格：“格”有规格，格式，品质，风度之义，比如“格调”即指作家或作品的艺术特点的综合表现（总的品式、特征或风格），或指一个人的风格或品格。王国维此处是指词作所蕴含的思想情调或高迈的人格境界，是形容词的情志格调或品级的高迈、高超、高妙或非同一般。

2、义解

王国维在这里开宗明义，认为词以境界为最高艺术标准、艺术目标、艺术要求。有境界就自然会形成高迈超逸的思想情调，就自然会有名句，这也是五代、北宋词独特绝妙之处。

此条为《人间词话》之首条，是它的总纲。这一总纲中有四个关键词：境界、高格、名句、五代北宋词。而核心是“境界”。也就是说，王国维在这里言说讨论的不是一般的词，也不是词的一般境况，而是具有“高格”、“名句”的词，范本是五代北宋的词。实质是“有境界”。因此其锁钥、关键全在这“境界”。那么，我们就不得不认真追究他的“境界”究竟是指什么？或者说什么是王国维所指的“境界”？

很多人都简单地认为王氏的“境界”就是“意境”，如李泽厚：“‘意境’也可称作‘境界’，如王国维《人间词话》的用法。但是，因为‘意境’是经过艺术家的主观把握而创造出来的艺术存在，它已大不同于生活中的‘境界’的原型，所以，比稍偏于单纯客观意味的‘境界’二字似更准确。”[2]叶朗：“‘境界’或‘意境’，作为美学范畴，在清代已经普遍被使用了，而且‘境界’和‘意境’常常是作为同义词来使用的。”“我以为，当王国维谈到艺术作品的时候，‘境界’和‘意境’基本上是一个概念。也就是说，当王国维谈到艺术作品的时候，他是把‘境界’和‘意境’当作同义词来使用的。”当然叶朗认为两者也有差别，差别在于：一是“强调的侧重点不同”，二是“‘意境’，只能用于艺术作品，而‘境界’则不仅用于艺术作品，也可以指艺术家描写的对象。也就是说，‘境界’不仅指艺术意象，有时也用来指外界和人心中的审美对象。”“他有时用‘境界’这个词，也不是作为美学范畴来使用的。”“而是指人们修养、事业的阶段而言。”[3]叶朗虽然看到了二者的差别，但他的意思仍然主要在强调二者可以“同义”使用。

还有人认为它是指作品中的“世界”，如李长之：“境界即作品中的世界。”[4]叶嘉莹：“‘境界’就是作品里面的世界，每个作品里都有一个世界，就叫境界。”[5]

我认为这些看法都不甚妥当，王国维的“境界”是不能简单等同于“意境”的，也更不是什么“作品中的世界”。用“世界”来解释“境界”不仅无法解释“境界”反而又多出了一个问题，即“世界”又是什么呢？相当于把一个“能指”又转换成了另一个“能指”，而它们的“所指”都仍然是不明的。仿佛如德里达所说的只是“能指间的滑动”和“戏游”，其意义却一直处于不确定或延宕状态。

那王国维的“境界”为什么不能简单地等同于“意境”呢？我认为可从以下两方面来说明：

⑴、王国维是有意作区别的

比如他先是在发表于1907年《教育世界》上的《人间词乙稿·序》（其《人间词乙稿》大约写于1906年初至1907年秋冬[6]）中提出意境概念：“文学之事，其内足以摅shū己而外足以感人者，意与境二者而已；上焉者意与境浑，其次或以境深，或以意深，苟缺其一，不足以言文学。原夫文学之所以有意境者，以其能观也。出于观我者，意余于境；而出于观物者，境多于意。然非物无以见我，而观我之时，又自有我在。故二者常互相错综，能有所偏重，而不能有所偏废也。文学之工不工，亦视其意境之有无与其深浅而已。”[7]

后来在1912—1913年期间[8]撰写的《宋元戏曲考》中又说：“然元剧最佳之处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。古诗词之佳者无不如是，元曲亦然。……语语明白如画，而言外有无穷之意。”[9]

但在写于两者中间的《人间词话》（其《人间词话》的写作时间大约在1907—1908年之间[10]）中却不言意境而“独标境界”：“词以境界为最上。有境界，则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”[11]“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也。……言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也；气质、神韵，末也，有境界而二者随之矣。”[12]

还有在《人间词话》第四十二条中他也专言“意境”而不说“境界”：“古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。”

即在王氏本人这“境界”和“意境”原就是不同的，如果说他先使用“境界”概念，后又以“意境”代之，那我们也许会认为他可能是认为“意境”比“境界”更合理，而专门以后来的“意境”否定和取代了“境界”。而相反，他是在先使用了“意境”之后又专门使用“境界”的，而且在其后又再使用“意境”，这就不是那么简单了，只能说明，他的“境界”是专门区别于“意境”的，是他的专意所为。

⑵、另有强调

王国维的“境界”是另有强调、另有规定的。

我们先看王国维关于“意境”特征的规定：“文学之事，其内足以摅shū己而外足以感人者，意与境二者而已；上焉者意与境浑，其次或以境深，或以意深，苟缺其一，不足以言文学。”“文学之工不工，亦视其意境之有无与其深浅而已。”“何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。古诗词之佳者无不如是，元曲亦然。……语语明白如画，而言外有无穷之意。”即其大意有四点：①“意”与“境”缺一不可。②最理想的标准是“意与境浑”，即情景完美交融。③情真、景真、言真。④言简意赅，即言有尽而意无穷。这与今天我们对“意境”的认识基本一致。

今人把意境的美学特征总结为：意与境浑；境生象外；自然之美。把意境的本质特征概括为：情真景真的真实特征；情景交融的形象特征；虚实相生的结构特征；韵味无穷的审美特征。把意境创造的美学目标归结为：空灵之美；飞动之美；天真之美；含蓄之美。在基本特征上同王国维关于意境的认识区别并不大。

我们再来看王国维关于“境界”的规定，在这第一则词话中王国维并没有直接从概念上来界定什么是他所谓的“境界”，而是讲词有境界后会出现这样一些特征：①成高格。即可以形成比较高的思想情调，其实质则是高迈的人格与清新自然的文格相统一的美意境界。诚如陈鸿祥所说：“‘有境界’之词必须‘自成高格’。王国维曾赞颂自屈原以来彪炳于中国文学史的屈原、陶潜、杜甫、苏轼等大诗人‘苟无文学之天才，其人格亦自足千古’（《静庵文集·文学小言》之六）。这就是说，他将‘人格’置于境界之首，故论文天祥词，谓‘风骨甚高，亦有境界’（《人间词话》未刊稿之三五）。‘风骨’即由‘文格’所表现的‘人格’，惟‘人格’与‘文格’统一，才称得上‘有境界’。”[13]

其实王国维在赞颂屈原、陶潜、杜甫、苏轼之后，还有一句话：“故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”[14]②有名句。这是从词的语言形式上着眼的，“名句”是中国古代诗词文化中的一个极为特殊的现象，指形象生动、清新自然、警拔奇特、携情含意的好句子，它往往是既属于诗词篇章的整体，同时又具有极大的“独立性”，就像鱼跃水面、鹰击长空那样脱颖而出，醒人眼目，是整篇作品的“诗眼”乃至“诗魂”。如“红杏枝头春意闹”、“云破月来花弄影”、“野旷天低树，江清月近人”、“细雨鱼儿出，微风燕子斜”等即是。这被魏晋文学理论家刘勰在《文心雕龙·隐秀》篇中称为“秀”，即“状溢目前曰秀”，“秀也者，篇中之独拔者也”，“秀以卓绝为巧”。是说“秀”是指篇中鲜明而突出的文辞，它以独特突出为巧妙。这种“秀句”还有一个特点，即许多诗词传于后世的、人们习而能诵的往往只是这些佳句、名句，至于其所属的那个整篇作品却可能早被人们遗忘了，即它非常易记、易流传。所以，王国维很重视词中的“名句”。当然既有名句又有名篇最好，王国维在《人间词话·未刊稿》第41条就推崇“篇句皆有”的“整体之美”，说：“有篇有句，唯李后主降宋后之作，及永叔、子瞻、少游、美成、稼轩数人而已。”即他认为李煜、欧阳修、苏轼、秦观、周邦彦、辛弃疾这些人的词作达到了名篇和名句相统一的境界。但他认为“有名句”至少应是“有境界”的一个基本条件。③至独绝。指在某个方面（独）达到极致，在这里就是指有高格和有名句。④范例是五代、北宋之词。为什么是五代、北宋之词呢？我想大概是因为此季是词的初创和上升时期，能够把词这种艺术形式的“优长”之处比较好地发挥出来，及至南宋，词越来越“成熟”了，反而也越来越“知识化”、“技术化”了，除了李清照、辛弃疾、陆游等人的词作仍然保持了词的比较“本然”的美学品质以外，更多的词人之作则偏于格调技巧或词学知识一路，成了精致的形式之“奴隶”，实即词的末路或“余响”了。故，我想这大概才是王国维如此“青眼”五代、北宋之词的缘故吧？

很显见，王国维在这则词话中并没有全面回答什么是他的“境界”，而只是先提出问题并略作提示而已，属于传统中国文学批评之碎片化的（气化式的）、即兴式的、直觉感发性的、点到为止性的手法，它重视构成性的“意象体验”而排斥抽象的概念分析，或再说得学理化一点那就是：它不是对象学、认识论的现成的（存在者）或一次性完成性的东西，而是现象学、存在论的构成性的、未完成的动态展开状态（存在）的东西。因此，在其后的词话中王国维又逐步“讨论”了造境、写境；有我之境、无我之境；心灵境界、真景物、真感情；词眼；大境、小境；气象；句秀、骨秀、神秀；士大夫之词；赤子之心；客观诗人、主观诗人；血书与人类担当；不隔或直觉形象；词意难题或蕴藉；见真、知深；诗人对“宇宙人生”之入和出；淫鄙之词与真切感和生命力等问题，所有这些问题、论识，都构成了他的“境界理论”，故它是一个动态展开、自我显现的整体，适宜于用现象学的整体观照来把握，否则都会有瞎子摸象或削足适履之失。又因为它不是概念性的说明，而是近乎形象化的“自我显现”，故注意发掘它的潜隐含义和可能性维度的阐解性理解就更显得重要和必要。

现在，我们该如何整体性地理解他的“境界说”呢？从现象学整体阐解的意义上，我认为：王国维的“境界”是“意境”的一种特殊类型，是指具有高迈思想情调、人格品质、生存关怀的“意境”，它也讲情景交融、虚实相生和意味无穷，但却更强调其中所包含的思想道德品格、真实生存处境和人生心灵况味的“格”和“意”，因此或可说它是诗词意境中富有人生境界内涵的意境类别，似还可说成是“意境”的“人学化”形态，或“人学”性的“意境。”

其更具体的内涵我想差不多可以概括为：生命意识、人格内涵、人生况味、俗常真情（意）；艺术直觉形象、比兴和通感等手法、蕴藉深厚的虚实象征结构、独拔卓绝之秀句（境）等。

无疑，这是王国维对传统意境美学的一大新贡献，其意义、价值十分宝贵，可惜，一百多年来一直被人们误解、忽略，实在是一件非常遗憾的事情，今天，我想应该是还原它的真面貌的时候了！

三、我的“境界”阐解的“人学依据”

我这样阐解还有如下更重要的依据：

⑴?西方近世“生命哲学”对王国维的影响

王国维从23岁时开始，一直到他30岁，在长达七、八年的时间里坚持认真学习、研究西方近世大哲学家康德、叔本华、尼采等人的著作，尤其对康德、叔本华哲学用力最大，下功夫最多。康德的哲学是人类学哲学、主体论哲学，或再简单点还可说成是“人的哲学”；叔本华推崇非理性的“唯意志主义”；尼采提倡“强力意志”和“超人哲学”，他们的哲学、美学尽管各有不同，即或以“先验理性”为尊，或以非理性的“意志”为本，但在根底里都同人有关，都可视为广义的“人的哲学”或“生命哲学”，它无疑让王国维看到了一种现代性的新人学观念，一种以人为“主体本位”（理性或非理性）的“人的理论范型”，对王国维来自传统中国文化的心理、人格都形成了强烈的冲击、震撼性的启蒙。其间，王国维还广泛地研读社会学、心理学、逻辑学，并开始把自己的学术注意力集中到了“人生问题”上。具体表现是，他一方面积极介绍这些来自西方的“人的哲学”“生命哲学”，一方面还积极地加以运用实践，比如用以评论《红楼梦》和屈原文学，撰写《人间词》和《人间词话》。他特意取号“人间”，并用“人间”来命名自己的词作和词话，就是一个最为典型的文化“症候”：表明他自觉的“生命哲学”、“人生哲学”的价值立场和目标追求，即新的“人学”的文化和美学转向。

重要的还在于，我们要知道这一切都发生在20世纪第一个十年之中，即早在这个世纪之初，他就接受了西方近世最为重要的“主体论哲学”、“认识论哲学”、“生命哲学”或“人的哲学”，这即使在一百多年后的今天仍属精英层面的“小众之事”，更遑论那个世纪开初之时，就更是世少双偶的“独绝”之事了。更为可贵的是，他不光得风气之先，而且还要开风气之先、领风气之新，以自己的美学创造为新世纪奏响了一曲中西古今融合创建的辉煌乐章，只此一点，已足可掂量出王国维的学术分量、学术“身价”了。

据陈鸿祥统计：“《人间词》甲稿61首，‘人间’字凡18个；乙稿43首，‘人间’字凡12个；作为《人间词》余响的戊（申）己（酉）间所填七首词，‘人间’字有三；迄于1908年所填111首词中，共有33个‘人间’，即每三四首词必一见‘人间’。也可以说，他的词起于‘人间’，又终止于‘人间’。”[15]以致于罗振玉在书信里都要称王国维为“人间先生”。[16]

王氏为何如此热衷于“人间”？罗振玉之弟罗振常解释说：“时，人间方究哲学，静观人生哀乐，感慨系之，而甲稿词中‘人间’字凡十余见，故以名其词云。”[17]意谓是受当时的哲学思潮的影响。这哲学思潮不是别的，正是来自德国的广义的生命哲学。陈鸿祥说得更透彻：“从时间上看，王国维感慨‘人生哀乐’，……正是他始读‘汗德之《纯理批评》’、‘自癸卯（1903年）春至甲辰（1904年）之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代’；而他怀着一腔‘难平’的‘人间孤愤’，作《虞美人》……则正是他自述‘至今年（1907年）从事第四次之研究’康德的时期，亦即他以‘人间’命名其词的词人生涯，又是与他‘哲学专攻者’的哲学生涯相伴随的。所以，‘人间’既是他词人生涯的标志，更是他静观人生的哲学话语。他虽然没有撰写自己的‘人间’哲学，但却紧接在《人间词》之后，撰写了他的独具特色的《人间词话》；他不仅以‘人间’命名其词与词话，而且取了‘人间’为号……不惟如此。王国维‘言近指远’的‘人间’，他在《人间词》甲乙稿里反复吟咏的‘人间滋味’、‘人间纷浊’、‘人间孤愤’，盖出于他自己的‘人间思量’。”[18]

可见，王国维此时完全是生命哲学的人生关怀、人间趣味，或一言以蔽之：人生哲学之价值取向。他的《人间词话》以及他的“境界说”正是这种特殊的生命哲学、人生哲学“文学化”的产物。

⑵、王国维个人人生境况的内在需要

中国的传统诗学受天人合一或中和哲学的影响，谈诗论词也是以和合为鹄的的，无论言意象、兴趣、情景、神韵、气质、意境等皆莫不如此。可是，为了求和合、中道，就势必漠视和遮蔽了那个真实的“人”，人的真实的存在或真实的人生问题便被无形中消解掉了。但是，问题并没因此而解决。随着主体意识的逐渐觉醒，特别是西方人本主义文化的冲击，王国维有了敏锐的人之眼、人之心。特别是康德、叔本华、尼采又特别地给他以理性的推助，让他格外地“睁眼”、“明心”。加之他个人的比较抑郁的悲剧性格，如胸怀大志，却敏感、自卑。再加上又处于新旧社会交替之大变、大乱之世，结果，悲剧性的遭遇又频仍降临，如其先后经历：母死、妻死、诸儿女死、父死；挚友失和；所忠事的清帝悖他而行；旧朝大势尽去；革命风暴即将压顶等等（上述境遇，有些是在其《人间词话》之后很多年才发生的，于此一并而论不过是为了能更好地说明他的总体性的悲剧性人生境遇而已）。这样，在内外交织的悲剧化状态中，他的情与智的矛盾就十分尖锐，因而人的生存之价值、精神之出路等问题对他而言就变得至为沉重和酷烈。于是他更需要迅速解脱。

他在《三十自序》中说：“余疲于哲学有日矣！哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”[19]可见，他之于哲学或文学，就是要从中求生存寄托或精神之出路的，说透了，则是追求心灵的终极依托和安顿。足见，他是个性情中人，用情很专也很深。但是，他却无法在智欲和情欲之间找到平衡：“余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”[20]

从这些真诚的心声中我们是不难判断王氏和文学特别是与他的词论的关系的，即他写《人间词》和《人间词话》都是要借以寻求人生出路和归宿的，因此他才在“意境”之外又另独标“境界”来彰显词学的人学之境，这才是他标举境界说的真实注脚。也正因为这样，他论词才特别强调词作的真、新、深之人生内涵和血书、赤子之心的真生命感受、真生命领悟，即词格要体现真、新、深的“人格”或人生况味，若能达此，在他看来即使是淫鄙之词也不足为病。

也就是说，撰写《人间词》和《人间词话》其实都是王国维寻求人生出路、生命依归的手段，亦可谓是他对自我进行“审美救赎”的措施，因而他便更重视人的“情志境界”，对诗词提出了表达人生境界的新的美学内涵和要求，即想用人的俗常的真实存在或人生境界来

改造、统辖传统的“意境”，这样，在他那里诗词乃至文学就成了生命哲学、人生境界的载体、象征物。如此，意境范畴自然就被缩小了、“特化”了，从而也被精进、升华为一种全新的“人格美学形态”——“境界美学”。其创新意义十分宝贵，也十分显著。不容无视，也不容低估。

⑶、词的世俗“人学身份”

王国维以词为自己的“境界化身”也有特殊的原因。

在中国古代文学史上，文学是讲“文体政治”或“身份政治”的，有些文类天然地就居于高位、尊位，属于高贵雅正的“阶级”，比如用来记述古代先王言论或记载某诸侯国历史的“文”（散文），还有始于“四言体”的“诗”，即都是文学家族的正统、大道，属于“文”的正统家族的比如有《尚书》、《春秋》、《左传》、《史记》等，属于“诗”的正统家族的则有《诗经》、《楚辞》、唐诗，还有诗文之变体：汉赋、六朝骈体文等。而其后的宋词、元曲、明清小说则属于非正统的“小道”或俗文学，位居下位，长期受歧视、遭贬抑。

现在我来专门谈谈词的身份。词最早起于隋唐之际的一种流行音乐——燕乐，是配乐而歌的歌词。一开始这歌词是随便什么人都可以随意编唱的，后来则越来越“专业化”，有了专门的分工：一面有专门演唱的歌女，一面则出现了专门“依声填词”的文人士大夫即“词人”。而歌女唱什么最擅长？当然是花前月下、香软丽蜜的美女与爱情了，因而词作一开始就“出身不良”，是男子作闺音的卑俗的“艳科”，即所谓的“诗庄词媚”，但是它却适应都市商业和娱乐生活的需要，虽俗却更接地气，更能满足文人士大夫日常消遣娱乐的需要，因此至宋代就成为一种“势越诗文”的主要的文学样式。

受传统礼教文化的束缚，以往的诗文是很少以人们的真实的世俗的男欢女爱作为表现对象的，即是如《诗经》中所保留下来的一些来自民间的爱情歌谣，在后来也要被孔子用“思无邪”来“保护”，但也终难免被汉代的经学家一概歪曲为政治道德“隐喻品”的“经学化命运”。即在传统的“政治美学”规则里，“文以载道”，“诗以言志”，它们都是有神圣、宏大的使命担当的，是万不能沦为“郑卫之音”的。而词呢？天生地“别是一家”，是别调、别曲，它的天赋是什么？我认为似可说是：“词以寓情”，即它天然地适合作卿卿我我式的对俗常男女情爱的“浅吟低唱”。尽管在它的发展过程中有苏轼“以诗为词”的改造和升华，但适合吟唱比较俗常比较个人化的男女情爱仍是它最本色当行的拿手好戏。

好了，总结一下，出生较晚的词这一种艺术形式，其实是更近于表达、更宜于表达世俗生活中的人间真情、人生真况味的，它的“俗人学”和“情人学”天赋正契合了王国维“新人学美学”的价值需要，于是王氏借它来探讨“人生境界”、寻求“人生出路”和“人格归宿”就像无巧不成书那样显得顺风顺水了。同样，王国维对戏曲和小说的肯定和赞美也属同理。

当然，王国维也并不是无原则地、无选择地肯定和认同词的“俗艳媚骨”的，而是还要特意地发掘、建构出符合他的“境界美学”的“有高格”、“有名句”的“独绝者”，或“篇句皆有”的“人学意境”佳作，也就是说，王氏的“境界说”虽借词“话人生、辟出路、寓归宿”，但同时也拉高了“词格”、改造或升华了词学“意境”，是一次极具创新意义的华彩美学建构，这在其后的精解中再陆续予以详论。

（64则词话的第一篇词话解析完结）

[1] 潘知常：《王国维独上高楼》，文津出版社2005年版，第47页。

[2]李泽厚：《‘意境’杂谈》，见《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第325页。

[3]叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第611-612、612、613、620页。

[4]转引自周锡山编校：《人间词话汇编汇校汇评》，北岳文艺出版社2004年版，第1页。

[5]叶嘉莹：《人间词话七讲》，北京大学出版社2014年版，第181页。

[6]见陈鸿翔：《王国维全传》，人民出版社2007年版，第266页。

[7]见周锡山编校王国维著：《人间词话汇编汇校汇评》，北岳文艺出版社2004年版，第231页。

[8]见陈鸿翔：《王国维全传》，人民出版社2007年版，第340页。

[9]见王振复主编：《中国美学重要文本提要》，下，四川人民出版社2003年版，第283页。

[10]见陈鸿翔：《王国维全传》，人民出版社2007年版，第295页。

[11]见周锡山编校王国维著：《人间词话汇编汇校汇评》，北岳文艺出版社2004年版，第1页。