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儒家之密教—龙溪学研究： 4.4评牟宗三先生的解析 今人对于天泉证道公案亦甚重视，牟宗三先生、方祖猷先生、陈来先生等人都有及之。其中以牟先生的意见最具典型性与影响力，故本文即对牟先生的意见加以评述。 牟先生在《从陆象山到刘蕺山》[3]一书中之第三章第二节王学底分派（1）先说王龙溪一部分中，对于龙溪之学的解析主要是围绕天泉证道公案之四句教、四有四无来进行的。正由于牟先生对于良知、心、悟等词缺乏层次上的清楚认识，经常把这一层次当成是另一层次，因此疏漏百出。可以说，其解析基本上是失败的，非但未使问题明晰化，反而令人更加糊涂。 盖牟先生与绪山一样，根本尚未弄懂龙溪所说的是什么。四有、四无中心皆见在心，而四有、四无又分属不同之境界，故其心虽用同一个字，而理所当然地乃指不同层次之心。而牟先生缺乏对于此等概念的层次意识，以为只是一种，且又把见在心与心之体混为一谈，种种错谬，实皆源于此。牟先生既以为四无四有中之心，乃是一样，全是“心之体”，那么，对于四无的解说还好通过，因为在这个境界层次上，见在之真如法界心即等于“心之体”，故他说： 所谓“无”一面，如“无心之心”，“无意之意”，“无知之知”，“无物之物”等等，其言虽玄，其义则较明，亦易领悟，此盖是作用上“无相”之意。（《从》，P268） 但是讲到四有时，就难说通了。因为四有中之心本义即是有善有恶之染污的意识心，而牟先生却把此心认作了无善无恶之至善的心之体。他既作了这样的误解，那么麻烦就来了。一是本来无善无恶的至善的心之体，为何龙溪却说是有善有恶呢？一是这有善有恶，在龙溪那里，是一齐贯下来的，所谓“一齐皆有”，在牟先生那里却不能这样直接贯下来，因为他无论如何不能承认心之体是有善有恶的。所以，他便要以为这四有“必不是直线地推说，乃是曲折地说”，从而对龙溪所说“一齐皆有”，当作视而不见，捍然予以否定。故这里根本不是在解说龙溪的思想，而只是在述说牟先生自己的混乱误解罢了。牟先生说： 首先，意之所在为物，意之发动者有善有恶，则其所意在之物亦必有善有恶，有正有不正，但吾人不能说知善知恶之知亦有善有恶，如云善的知与恶的知，此则不成话，乃成为良知之否定，亦不能说无善无恶是谓至善的“心之体”，亦有善有恶……（《从》，P268） 首先，这里牟先生混淆了见在良知与先验的本心，此点前文已论及，四有中之知乃是意识中之慧心所，此知乃是一微明，其知善知恶，乃非绝对的，而是相对的。故不免有时善恶不明。就其知善恶分明之时，谓之善之知；就其善恶不明时，谓之恶之知；乃合情合理，有何不成话？问题就在于牟先生从来就是把这个见在的相对的良知当成了先验超越的本心，如此，他当然觉得这个知乃是绝对能知善知恶，不会出错，故不许说其有善有恶。从此见出，牟先生虽号称新儒家，实在于身心未有何体察，如此关键又是如此显而易见之事，他竟会弄错。再者就是这段话里，显然表明牟先生把龙溪四有中之心当成了心之体，几百年之下，与绪山犯了同样的错误。故下面要解析心意物知之关系，牟先生只好曲折地解说，真可谓费尽曲折矣，然亦是枉费力气。 然则心之体与良知之为有，其意不同矣。有善有恶是说意与物有好的有坏的，对此有好有坏而说心之体与良知一齐皆有，并不是说有好的心之体与不好的心之体，有好的良知与不好的良知，其意义必转进一层而为另一意义的“有”……然则自心之发动言意，必不是直线地推说，乃是曲折地说，在这曲折的说中，必认定心之体，为超越的本心自己，发动而为意是在感性条件下不守自性歧出着意或蔽于物，如是，则意自意，而心体自心体，不能因意有善恶，而心体亦有善恶也。（《从》，P268-269） 前半段可谓费尽曲折矣，然是枉费力气；后半段可说为乃是解说阳明之四句教，并且解释地不错，然不可说为解释龙溪之四有，故亦是枉费力气。下面还有大段，亦是在对一个莫须有的本来不存在的问题，而枉费力气也。牟先生实于龙溪之思路远未契入，全然是误解。 牟先生云： 但是所谓“中下根之人未尝悟得本体”，此所谓未尝悟得本体，并不是说对于无善无恶的心之体压根就无有悟解或无有肯认，因为四有句明亦有“无善无恶心之体”、“知善知恶是良知”两语，而王阳明亦云“乃若致知则存乎心悟”，若未曾悟得，如何能致？是以此所谓“未尝悟得”， 牟先生云： 此处正心为先天之学，此“正心”之正实无意义……龙溪单提正心是先天之学，显然不是阳明解说系统中的正心。阳明底解说系统是四有句，而龙溪底先天之学则意在说四无，正心实即直下顿悟本体也。若悟得本体，“便从无处立根基，意与知物皆从无生”，自然随着来，故“易简省力，更无剩欠”，……只说在先天心体上立根，则正心之“正”字便无意义。若问如何能在先天心体上立根，则其根据自然是顿悟，心意物知皆一体而化。不仅是“致知自然易简省力”，而据实云根本无致底工夫可言，无对治故也。故在此再说“致知工夫易简省力”便成多余，而且易生误会。因为可令人想到有两套致知工夫也，一套是省力的，另一套是烦难的。其实在顿悟四无之下，便无致知可言；要说致知，便只有一套，便是四有句。（《从》，P277） 此段话里亦满是混乱：首先是把正心工夫当成四无化境。我们在上文已经分疏，正心工夫与四无还是两种不同的境界，一个是贤人的境界，一个是圣人的境界。贤人尚有私欲在，虽悟得某种层次之本体；然尚不能恒时不离此本体，尚有失与复也。故此处正心之正就非无意义，恰是复其不正以归于正，复其离于本体，而归于本体之意也。故正心工夫亦非无对治，乃是有对治的。颜子作为正心工夫之代表，其有不善未尝不知，知之未尝复行，其才有即觉，才觉即化，皆明言其有对治也。故正心工夫亦“非无致底工夫”可言，说致知工夫易简省力亦非多余也。致知工夫正是有两套，一套是省力的先天正心工夫，一套是费力的后天诚意工夫也。在顿悟四无之下，当然无致知可言，然先天正心工夫尚未阶四无之境。故说“要说致知，只有一套，便是四有句”，实甚为草率。 要说对于四无化境与正心工夫不能分清，还算有情可原。因为牟先生也许未仔细读龙溪的全集，于正心乃以颜子为代表缺乏了解，且正心工夫的境界与四无境界还算比较接近，颜子去圣人已不远故。但下面牟先生直把解悟与忘悟混为一谈，则简直就不能原谅了。因为这两者相差如此遥远，区别如此明显！且看： 牟先生曰： 因此《天泉证道纪》中所记阳明和会之言如“上根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基”云云，“中根以下之人未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基”云云，只以悟得与未悟得来对翻，这是不妥当的。如果四有句是属于中根以下之人，则如果他们“未尝悟得本体”，则他们如何能致良知？而且与“致知则存乎心悟”这句话亦相矛盾！是以四有四无须悟得本体，（悟得良知即是悟得心之本体），上下根之分，不在悟得与未悟得，而在有无对治。（《从》，P279） 牟先生这里反对阳明以悟与未悟本体来区分四有四无。而认为四有与四无之人都悟得本体，且此悟乃一种。这里悍然不顾龙溪云：若悟得无善无恶之心云云，亦不顾阳明和会之言，以为“上下根之分不在悟得与未悟得，而在有无对治”，此处实在荒谬之至，亦无须辩矣！牟先生根本不了解悟有解悟、证悟、彻悟、忘悟之不同！ 在上文最后牟先生云： 吾以上的疏解，把王龙溪那些闪烁的话给以澄清落实，纠正其不谛，如是则四有四无皆可说，顿渐亦可说，四句教彻上彻下工夫亦可说，这些词语皆有其谛义，只在把分际弄清楚。（《从》，P281） 如此则是既乏自知之明，又厚诬先贤矣！牟先生做为誉满海内外的著名新儒家代表，盛名之下竟如此使人不解！其于阳明龙溪实尚未梦见在！他实得益于逻辑思辩又为逻辑思辩所囿。其于康德之疏解工作可谓的当，古今中外，研究康德者，罕有人能及。其所以能如此，在于牟先生能引入中国哲学之智慧以研究之，能跳出西方人之框框，直以为“智的直觉”能为吾人人人所可有，以此去研究康德，则于康德之得失，可以了然。康德哲学之文本，乃是逻辑的，故牟先生在此领域内可谓得心应手。然其一旦涉及中国哲学，悬空而论有时还能影响相似，一旦涉及到具体材料，便见其捉襟见肘。因为中国哲学文本之语言使用方式与西哲文本全然不是一路。其概念灵活多变，歧义甚多，其言说方式亦是如此，全非刻板的形式逻辑所能把握。在此牟先生则为其逻辑思辩所囿矣！要了解中国哲学之文本，必体诸身心方可。牟先生缺乏起码的反照工夫，故仅在文字上做活计，其经常弄错，固乃情理中事！ |
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