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作者：小钰 《道德经》第一章
【原文】道可道，非常道。名可名，非常名。 【王弼注】可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。 【小钰说】可道之道，可名之名，都是可识可见的具体事物，不是“常道”和“常名”。而“常道”和“常名”是不可说出、也无法命名的。
那么，为什么“道”和“名”都是无法述说的呢？
“道”作为中国哲学的核心概念，被学者看作与西方哲学中的“逻各斯”相当的概念，是哲学的本源与根本。博尔赫斯在小说《镜子和面具》中将它形容为一行诗，在《阿莱夫》中将它描述为一个点。德里达拆碎了它，说它不存在。然而谁都无法说出它是什么。
这里的“名”，小钰的理解就是“道”之名。“道”是无法命名的，因而“常名”都无法指向“道”本身。“道”的不可言说性，是它在哲学上的地位所决定的。它是一、是本源，包罗万象，无所不在，却又置身于万事万物之外。它包含一切又超越一切。
【白云说】在《道德经》一书中，道在不同的语境中，具有不同的含义。道的含义总的来说可以归为三重。 常道。道生无，无生有，有生万物。万物即宇宙，自然。常道，为第一因，永恒不变。 天道。指天地万物的规律。单纯强调道的宇宙法则自然规律的一面，则会丢失其他的两层含义。 德道。指人与道的关系。 此外，道在全书中，也有言说，描述的含义。 名有三重含义： 无名。只表现为纯粹的信息。没有形状与物象，所以无法描摹。无名，是永恒的信息池，它不可见，分化出万物而自己却无丝毫损耗。永恒之名，所以为常名。 有名。信息化为能量，能量化为有质量有形状的物质。有质有像，开始可以描述。 命名。因为信息编码不同，事物的表达也各异。差异，是彼此区隔的唯一身份认证。
【小钰评】我们可以看出，白云先生的探讨超出了“道”的范围，讨论了“道”这个字作为“言说、描述”的含义，这个人人皆知的知识点，在一位圣人的文章中显得颇为多余。而如果说“道”这样的哲学概念能够简单地区分为“常道”、“天道”、“德道”，那么古往今来的学者们就不用那么忙乎了。
至于白云先生对于“名”的理解，因为和文本差异过大，只能交给读者来分析了。
【原文】无名天地之始。有名万物之母。 【王弼注】凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，（万物）以始以成而不知其所以（然），玄之又玄也。 【小钰说】“有”都开始于“无”，没有具体形象者者，即为道，它是万物之始。到成为具体事物之后，又得到道的生长、养育。所以说道是万物之母。
万物产生于“无”的思想是比较容易理解的，也是人类早期哲学中比较常见的观点。但是“有名万物之母”的思想则颇有新意。道对万物的滋养，使得万物“得道”，这一思想在《道德经》中得到了充分的体现。道对圣人（不是指白云先生啊！）的关怀，圣人对民众的关怀，是社会正常运行的维持力量，也是老子心目中理想社会的典范。
【白云说】这里，天地指的是宏观的宇宙。万物泛指的是宇宙中的一切事物。宇宙是怎么来的呢…… 道，一种完备的宇宙观：道为第一因，道生出无，一种混元之气，纯粹的能量，无质无像，所以无名。无生出有，有质有像，始可有名，有生出万物，万物并作，参差各态，各命其名。 【小钰评】“无名天地之始。有名万物之母。”至少包含两层意思，既有对宇宙万物生成的看法，也有对“道”反哺宇宙万物的阐述，白云只看到了第一层意思。
【原文】故常无欲，以观其妙。 【王弼注】妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。 【小钰说】天地万物的生成是自然无为的，因此，以无欲之心去观照，才能看到它们生成的妙处。
举个例子说，翡翠是天然生成的、美的。但是如果你是个珠宝商，只看到它的价格，你就不能去体会它微妙的美。过于匆忙的脚步，体会不到路边的风景，也是一样的道理。
【原文】常有欲，以观其徼。 【王弼注】徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。 【小钰说】通过万有和思虑，可以了解到天地万物的最终归结。 这句话如何解读，我没搞懂。懂的朋友可以给我留言。
【白云说】老子对待万物，并不主张人和自然万物对立，更不主张人在万物面前刻意的追求蒙昧无知。
花园里盛开了很多花朵。若问老子，那些花，我该看呢，还是不该看呢。老子会这样回答说，你想看就看，不想看就不看。又接着问，看多了我会欲望丛生怎么办？老子会说，那就别看了，回归自身。回归了自身时间久了又觉得寂寞，又想去看那些花了怎么办。老子会说，想看就去看吧，我刚才也看了，那些花开的真美。 有人说，看花时，花就存在，不看花时，花就寂灭。是这样吗？ 老子会说，不是这样，以有观有，花在，以无观有，则失其所观矣。失其所观，则失其妙，亦失其缴，两者皆失，尽丧其道。
【小钰评】这不是老子说的！“君未看花时，花与君同寂；君来看花日，花色一时明。”这是明代思想家王阳明的理论。白云先生将这个例子套在老子身上，真是谬以千里了。
【原文】此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。 【王弼注】两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥（也），默（然）无有也。始、母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄。而言（同）谓之玄者，取于不可得而谓之然也。（不可得而）谓之然则不可以定乎一玄而已。（若定乎一玄）则是名则失之远矣。故曰“玄之又玄”也。众妙皆从（同）而出，故曰“众妙之门”也。 【小钰说】始与母这两者，同出自玄，但名称不同，在首、开端的为始，在终、末端的为母。不可言说的，可以称作“玄”，这是一种“冥默无有”的状态，是不可称谓的。它是所有的“妙”（万物之始）的开端。 【白云说】两者即指无和有。他们都是从道中生出来的，只是表现出来的形式不一样。 《道德经》第二章
【原文】天下皆知美之为美，恶已；皆知善之为善，斯不善已。 【王弼注】美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也；善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也。 【小钰说】天下人都知道美之所以为美，那是由于有恶的存在；都知道善之所以为善，那是因为不善的存在。 王弼说，美，是人心所乐于见到、靠近的，恶，是人心所讨厌、憎恨的。美、恶之间的关系就像喜、怒的关系（即相反关系），善、不善的关系就像是、非的关系（也是反义词）。 老子的这两句话，体现了朴素的辩证法思想：有了不美的，人们才知道美的存在。有了不善，人们才知道善的存在。 【白云说】天下皆知美之为美，斯恶已。——恶的最初的本意，是过。亦即过失之意的过。过的繁体为過。過，从辵从咼。咼，口戾不正也。可见，此句里面的恶字，正确的含义，是指夸夸其谈的不正当的话。 知，从口从矢。本意，有口口相传之意。这里取其本意。 这句话的正确解读：天下人都在口口声声说，某些美好的东西如何如何美了，那一定是夸夸其谈的不正当的话。 皆知善之为善，斯不善已。——善，从羊从言。古代，羊是吉祥的象征，所以，善，也有吉的意思。 在道德经中，善字，是用来评价一个人的德，是不是保持行于道上。须臾不离大道，则此德为善。反之则为不善。 这句话的正确解读：天下人都在口口声声说的那些所谓很高明的行为，一定不是什么真正的高明。
【小钰评】 先看白云对“天下皆知美之为美，斯恶已”的解释： 《说文解字》“恶”：過也。意思是“过错”。 “过”：度也。意思是经过（度通渡）。 過，从辵从咼。但是，過不等于咼（口戾不正），就好像過也不等于辵（走走停停）。而且，“口戾不正”也不等于“夸夸其谈的不正当的话。” 《说文》“知”：詞也。从口从矢。陟离切。 “口口相传”的意思不见于《说文》，《康熙词典》里也没有这一义项。 康熙字典【午集中】【矢字部】知
再看白云如何解释“皆知善之为善，斯不善已”。 善，从羊从言，在《说文》中是吉的意思。白云认为：“在道德经中，善字，是用来评价一个人的德，是不是保持行于道上。”我认为这种看法是片面的。“善”的《道德经》中有更广泛的含义，简单来说，一切符合“道”的事物和行为都是“善”的，这应该是最明了也是最接近老子本义的看法。 白云自称这是这句话的“正确解读”：“天下人都在口口声声说的那些所谓很高明的行为，一定不是什么真正的高明。”我不知道“高明”这个新的意义是如何引进的，更不知道这么随意自封“正确解读”需要多大的勇气。
【原文】故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。 【王弼注】此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。 【小钰说】“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”这段话的音韵之美，让我忍不住反复阅读，而其中蕴含的哲理，如此明白晓畅，却又如此发人深省。王弼言其“不可偏举”，把握到了老子思想的实质——万事万物，都存在着对立统一：有了“有”，就必然有“无”；有了“难”，就必然有“易”；有了“长”，就一定有“短”……其实老子并不难读，小钰觉得，我们需要的是一种直接进入的方式，而不是偏离文本，自作高明。以无为之心，读无为之文，方得其中真谛。 【白云说】 有无相生：有和无，是互相转化的。既可以有生无，也可以无生有。 难易相成：不存在绝对的难，也不存在绝对的易。难和易，都只是参照对比出来的。 长短相形：没有绝对的长，也没有绝对的短。 高下相倾：没有绝对的高，也没有绝对的下。 音声相和：没有脱离音色的旋律，也没有脱离旋律音调的音色。音声一起，才能相和。 前后相随：没有绝对的前，也没有绝对的后。只有在万物之间互相参照的情况下，才存在前后关系。 这段，用了很多排比，都是在阐述一个道理：万物皆可相辅相成，观察结果取决于参照系，没有恒定普适的参照系，任意不同的参照系之间都是等价的。 【小钰评】白云的这段解读大致没错，但是我还是觉得它并不完全符合老子的本义。白云所强调的是“相互转化的关系”，而老子强调的则是“对立统一的天然存在”。至于“任意不同的参照系之间都是等价的”，这个我不能认同。有无是哲学概念，难易是思维概念，长短高下前后是具体的空间概念，音声是时间和音乐频率的概念，参照系具有极大的异质性，不能简单说成“等价”，只能说它们在哲学上具有同一性。
【原文】是以圣人处无为之事，行不言之教，
【王弼注】自然已足，为则败也。 【小钰说】圣人用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化。圣人，在老子所在的时代，意思就是帝王，那么有没有帝王这么做呢？自然是没有。这只是老子的政治理想而已。“处无为之事”，就是顺应自然和社会的法则，“行不言之教”就是以身作则，言传身教，但不强作妄为。 【白云说】因为任意参照系都是等价的。所以圣人不人为地妄设参照系，夺天之化。既然没有一个统一的标准，绝对的参照系，那么，天下也就没有是非，也就没有智巧，百姓不谙是非智巧，故能淳朴自化。所以圣人无为而治。 不言而教。有言，则有意，有意，则有此一是彼一非，有是非，则智巧生，智巧生，则民不复朴，不朴则是常，失常则妄，妄则为奇，奇而天下失其正。 【小钰评】白云把“无为”理解为“不人为地妄设参照系”，认为没有了绝对的参照系，百姓不懂是非智巧，才能淳朴自化，这未免太拉低老子的档次了。这哪里是“无为”的大智慧，分明是“愚民政策”嘛！前面我们说了，“处无为之事”需要顺应自然和社会的法则，以“道”来滋养民众。“其政闷闷，其民淳淳”，以好的政策来治理国家，方能使民风淳朴，人民幸福。老子没说“无为”是让百姓不谙是非。 对“不言而教”的理解也是如此。白云认为“有言”就会产生是非，是百姓懂得“智巧”，不再朴实，从而天下失其正。老子不是这个意思！他的“不言而教”意思是“以身为教”、“潜移默化的引导”、“顺应自然”，而不是让老百姓是什么都不懂！ 有学者认为：老子希望“圣人”以无为的方式去化解矛盾，促进自然的改造和社会的发展。老子并非夸大了人的被动性，而是主张发挥人的创造性，用无为的手段达到有为的目的。显然，在老子哲学中有发挥主观能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业的积极进取的因素。这可以看作对“无为”的补充解读。
【原文】万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。 【王弼注】智慧自备，为则伪也。因物而用，功自彼成，故不居也。 【小钰说】“作”就是兴起。“辞”的意思不好理解，查了《古汉语常用字字典》也没有结果。《说文》解释为“讼”，此处不符。（谁说《说文》中的意思能够解释一切文章，谁就是白痴，哦，不，白云。）魏源《老子本义》解作“万物作焉而后应之不辞耳，此因应无为之道也”。“不辞”就是不拒绝，完全随应万物，无为而治。“有”：据为私有。“为而不恃”，有所施为，但是不倚靠（不求达到什么目的）。这段话的意思就是：
【白云说】万物作焉而不辞，辞，本意为讼。没有什么是天生有罪的，所以天道也不会对万物的生与息加以指讼。 【小钰评】这段话的主语是人，而不是天道，它与“是以圣人处无为之事，行不言之教”分明就是一句话，白云不至于连句读都要怀疑吧？“辞”为何意，前人都表示难解，但白云居然按照《说文》直解，其可靠性大有疑问。“万物作焉”中只有“生”，没有“息”，“有罪”更是无从说起，与《道德经》全文及此处上下文完全不符。
【原文】夫唯弗居，是以不去。 【王弼注】使功在己，则功不可久也。 【小钰说】正因为不居功，就无所谓失去。如果因为世间万物而患得患失，就不可能达到清静无为的境界。老子从“动”中看到了“静”，从变化中看到了永恒，他的智慧至今还值得我们学习。 【白云说】对此白云啥也没说。 【小钰评】他没说我就不评论了。
《道德经》第三章
【原文】不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 【王弼注】贤，犹能也。尚者，嘉之名也。贵者，隆之称也。唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之何为？尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗，故可欲不见，则心无所乱也。 【小钰说】不推崇有才德的人，使老百姓不相争。王弼注中说：尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。相射，就是相胜的意思。释德清云：“尚贤，好名也。名，争之端也。”所以，尚贤则民争，不尚贤则民不争。贤人之间，矛盾最多，古之贤人，大致相当于今之知识分子，喜欢相互挑毛病、笔墨官司，古今都一样。 不珍爱难得的财物，使老百姓不去偷窃。王弼说：贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。在老子生活的时代，群雄四起，竞相争权夺位，抢占钱财，一时间，民心紊乱，盗贼肆虐，社会处于动荡、大变动的形势。老子看到了古代社会动乱不安、矛盾突出，于是想通过减少差别来减轻或避免社会矛盾，这是他良好的愿望。联想现代社会，我想到了“钻石是二十世纪最大的谎言。”这不就是人类对财物过度迷恋的后果吗？还有书画、艺术品的种种天价炒作，也是如此。 不显耀可贪的事物，使民心不被惑乱。王弼说的是：故可欲不见，则心无所乱也。因此，有钱人可千万别炫耀、露财，否则激发盗贼的贪欲，受害者就是自己了。听说福建人结婚要戴几十个金手镯，这不是乱世之风吗？
【白云说】不尚贤，使民不争。此句中，贤为其本意，指多财。尚字的本义，有重度过度的意思。尚贤，则是说，过度追求太多的财富。……串起来讲，这句话就是说，使人们不过度的追求过多的财富，这样他们就不会互相争名夺利。 【小钰评】段玉裁说文解字注：贤：多財也。財各本作才。今正。贤本多财之称。引伸之凡多皆曰贤。人称贤能，因习其引伸之义而废其本义矣。白云的观点与蒋锡昌想同，将“贤”解为“多财”。而“尚”的意思，王弼说“嘉之名也”，也就是“肯定、推崇”，《说文》解为：曾也。庶几也。而段玉裁注本补充了“积累加高之意”，但仍不可解为“过度、重度”。因此，笔者认为，将“不尚贤”解释为“不过度的追求过多的财富”是不符合老子本义的。 【白云说】不贵难得之货，使民不为盗。此句，是不尚贤使民不争一句的递进。从现代社会看，的确是这样，一个普遍的过度追逐金钱的社会，他们会进一步用已经掌握的财富，去追逐他们认为有更高价值的东西。……这句话的解读：圣人应该使人们不要追逐那些稀奇的东西，这样他们就不会因为过度的私欲而互相的窃贿。 【小钰评】第一句说的是贤能，第二句说的是财物，本是并列关系。白云的误解基于他对“贤”的误读。而“盗”只是偷窃，并无“受贿”之意。
【原文】是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。 【王弼注】心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。骨无知以干，志生事以乱，（心虚则志弱也）。 【小钰说】因此，圣人治理政事，要使百姓心灵开阔，吃饱饭，意志柔韧，强健体魄。【据陈鼓应】：这里的“虚”和“弱”都是老学的特有用词，都是正面的、肯定的意义，如第十六章“致虚极”，四十一章“弱者道之用”等。此处“虚”指心境的开阔，“弱”指心智的柔韧。小钰根据上下文，“虚”与“实”相对，应理解为空旷、澄明；“弱”与“强”相对，可理解为“柔韧”，亦可作出同解。
【白云说】这里的虚心，不只是简单的指谦逊，实腹，也不是简单的指吃饱饭。然后，白云表示将要“泄露天机”，称“虚心，为降心火，以离中真阴，下济肾水，坎水充实，故曰实腹。肾水坚实，则生志，志多髓空，志闲髓实。虚心实腹，讲的是坎离循环，上为离火下为坎水。弱志强骨，讲的是精髓循环，上为髓，下为精。强骨，不是单纯的讲骨头的硬质外腔，更主要的是说，骨头内部的髓。” 【小钰评】“虚心实腹，讲的是坎离循环。弱志强骨，讲的是精髓循环。”难道扯到了周易就算是泄露天机了？离为火，虚心是降火，勉强可以说通。坎为水，实腹明明说的是吃饱的意思，谈不上肾水充实。再说“坎离循环”是怎么来的？水火明明是相克的……
【原文】常使民无知无欲。使夫智不敢为也。 【王弼注】守其真也。知者谓知为也。 【小钰说】经常使老百姓没有诈伪的心智和争盗的欲念，也就是保持心灵的纯真和朴质。致使那些自作聪明的人也不敢妄为造事。在这里“智者”指的就是当时的统治者。老子希望统治者以无为的方式治理百姓，让百姓保持民风淳朴，社会保持安定。 【白云说】肾水的匮乏，会产生心火。精髓的匮乏，会产生志。心乱志狂，则百欲丛生。道德经里，是把过度的欲望当做一种病态来对待。并且认为，要治好这种病，就是反过来，回归本真。 人因为失去了道，而迷失在万物丛中，进而产生了知识。 【小钰评】虽然对“肾水”、“心火”的解读方式，我觉得有过度引申之嫌，但“道”与“知识”的对立却是很有启发的观点。如今很多人沉浸在具体的知识之中，却偏离了大道之行，这不能不说是时代的悲哀。
【原文】为无为，则无不治。 【小钰说】按照“无为”的原则去做，就不会发生“不治”的现象了。这我不得不说，老子太乐观了。处理国与国之间的关系，靠“无为”恐怕是不行的。后世诸子百家大多被看作修身之道，便是他们作为“帝王之道”的初衷无法实现的后果。 【白云说】本章中，反对的是过度的欲望，尚贤，贵难得之货，这些都是超出正常生存和生活所需的过度欲望。让百姓从这些不必要的过度的戕害自身的欲望中解脱出来，安乐与朴素自然健康的生活，圣人别的什么都不需要做，百姓就能自在自得自乐的生活下去。 【小钰评】老子的出发点，是劝解“圣人”行无为之道，使天下安定，百姓安居乐业，而不是让百姓主动去“从欲望中解脱出来”。老子作为奴隶主阶级的哲学家，始终站在统治者的视角，这一点我们需要注意。
老子既不讲人性善，也不讲人性恶，而是说人性本来是纯洁素朴的，犹如一张白纸。他理想社会中的人民，没有奢侈的物质享受欲望，也没有被各种令人头晕目眩的文化或知识困扰的烦恼。他希望人们能在自由宽松的社会环境中保持纯朴天真的精神生活，与自然之道相契合，“小国寡民，老死不相往来”。 ——待续—— 后语：大量粉丝还没有养成阅读后点赞和分享、转发的习惯， 希望大家在阅读后顺便点赞、分享和转发，坚持需要信仰，专注更显执着， 你们的支持和鼓励是我们坚持的动力！ |
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