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3.1.3比量 第二讲 这次我们先讲一下比量，我请个同学念一下第一段。 甲：比量有二种：自义比量，他义比量 先说自义比量，其定义由具足三相之因，观见所欲比度之义，谓自义比量。他义比量者，善显自见义如自由三相因，生有因智；如是为令他生有因智故，说三相因，是名他义比量。 此中所述即三量中之比量，即与圣教量，并列之比量也。下先说自义比量。 这一段就是比量的分类和定义，先分类就分成了两种：自义比量和他义比量，就是只为自己立的比量和为他人立的比量。先说自义比量的定义，由具足三相之因，这个具足三相之因就是丙条所说的因三相，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，如这样的三相的因，观见所欲比度之义，就是得出所欲推测的命题叫宗，由具足三相的因，推出所要推测的宗，也就是推出一个结论，就叫做自义比量。 他义比量者，他义比量的定义，先打了一个比方，善显自见义如自由三相因，生出有因智，就是善巧的显现自己所见的这个道理，就像是自己由三相因生出这个正因的智慧，如是就是好比上边那个自己那方面的情况，现在我为了令他人生起有因的智慧而说三相的因，这就叫做他义比量。 图3-4 三量与二量结构关系转化 如果量分成三就是圣教，比量和现量，二量就分为比量和现量，就把圣教量摄入到比量。这个二量里边的比量还可以分成三类。然后我们就可以跟这边三量当中对应而搞清楚而关系了。 相对于圣教量，圣教量其实就是仰信性的比量。三量中的比量就是推测性的比量。然后现量对应的是描述性的比量，这三个都是比量。所以我刚才说的这个由三相因来推出这个所欲比度之义的这两种自义、他义比量的定义所定义出来的比量就是推测性的比量。这个就是三量当中的比量，然后就是说三量当中与圣教量相并列的那个比量，而那个圣教量也还是比量，这个就是一种仰信性的比量，这两种都是通过语言来做一种认识途径的，而圣教量就是圣人的话来做认识途径，而这个三量中的这个比量，就是与圣教量并列的这个比量就是用自己的语言来做这个认识途径。 乙、三支 宗：此山有火。此山为前陈，火为后陈。 因：此有烟故
喻：同
下边我们先说自义比量。乙条三支。我举了一个例子来说明三支。自义的比量是由三支所构成的，这三支分别是宗、因、喻。这个宗：此山有火，这叫宗，因：以有烟故，这个烟就是因，喻比较复杂，由同喻和异喻构成，而同喻和异喻又都分成喻体和喻依。 先来讲这个宗。宗就由宗依所构成，整个命题叫做宗体。它有两部分构成，这两部分都叫做宗依，这个宗体又叫做总宗，宗依又叫别宗。所以我刚才举的例子中，这里面山和火，这就是宗依和别宗。然后此山有火这个命题就叫做宗体，又叫做总宗。对于宗依和宗体的要求是不一样的。我们现在只讲自义比量，在他义比量当中宗依是要极成的，也就是说山和火这两个概念，辩论双方都是共许的。就是说都承认有山、有火存在，这个山就是指的面前这座山，这个火也是大家所共见的山上那个火，就是说对宗依的存在，以及对宗依的认识是相互达到一致的。而宗体就相反，要违他顺自。在他义比量当中，在和他人辩论的比量当中，宗依所组成的命题就不是双方所共同承认的，而是一定要对方不承认而我承认，这样才能引起辩论，否则的话就辨不起来了。所以这个宗要符合这个要求。 下面该讲宗依了。宗依就有两部分构成。这里边又出现了体，体就不是宗体和宗依了。这个体是实体的意思，这个义是实体属性的意思。一是实体，一是属性。对于组成宗的两个宗依就是有以下三种名称。
声
体
自性
有法
所别
前陈 图3-5 宗依之各类称呼 我再举个例子：声是无常。声又叫做自性，又叫做有法，又叫做所别；无常又叫做差别，又叫做法，又叫做能别。但是通常用的是这两个词。一般把是前陈，它这个还有另外一个说法。这是根据汉语的习惯来的，先说的前陈其实是主词，后陈就是宾词。这些都是同义的概念，一般把这个前陈叫做有法，把后陈叫做能别。如果以后你去看因明著作时，看到这些词时你就明白何义了，很有用。 因支比较简单，一般就出现作为因的词。以有烟故，这个烟就是因。说全了就是以此山有烟故，把这个此山省略掉了。所以这个因说全了也是一个命题。其实就是由这个宗上的有法和因构成的命题，这个就是因这一支。经常会把这个宗上的有法省去，所以我们这里面也是把这个山省去了，以有烟故。 喻就分成了四部分。同喻异喻又叫同法喻，异法喻。然后又分别是同喻的体和同喻的依，异喻的体和异喻的依。这两个体就是两个由因和宗的能别所组成的命题了。凡有烟处皆有火，凡无火处皆无烟，这个同喻的体和异喻的体，都是由宗上的能别和因两个事物所构成的命题。然后这些同喻依和异喻依，就是用来证实这两个命题的一些事物，合乎这些命题的一些具体事物，这儿这个灶上和雪地就分别是合乎同喻体和异喻体的两个具体事物。 丙、因三相 下面说因三相。因三相和因、喻两支是什么关系呢？其实这个因喻两支就是分别用来检测因是不是合乎因三相的。这个因支就是用来检测是否合乎遍是宗法性，这个喻支就是用来检测是否合乎后二项，也就是是否合乎同品定有性和异品遍无性的。 那么先说遍是宗法性： 一 遍是宗法性 即因法遍是宗前陈之属性，此山（宗前陈）有烟 因法； 二 同品定有性 宗后陈法之同品事物定有因义； 三 异品遍无性 宗后陈法之异品事物必全无因义。 而这种误解不仅是我有，古今都不少，我是从别人那儿抄来的，所以就辗转误解了。“遍是宗法性 即因法遍是宗前陈之属性。”举个反例，因的外延一定要大于宗有法，就是说这个宗有法一定要把这个因全盖住，比如说铜，铜是金属，这是一个比量，说铜是固体，以是金属故，这个因就是金属了，“铜是金属”这个铜就可以被金属全盖上，就是说金属的外延大于铜。还是说因要把宗有法全部包括，而所有的宗有法都可以用来说某某是什么，没有例外。举一个反例，比如说，声是无常，是所见性故，这就不符合这个遍是宗法性了，这个声不是遍是宗法性，一个也不是。声是所闻性，是听到的东西，不是看见的东西，所以这个就是一个不合遍是宗法性的命题。所以这个因就不合遍是宗法性。比如说此山有火，以有烟故，就是说此山有烟，一定要是此山有烟，假如说你说是彼山有烟，其实此山没烟。也就是说此山有烟这个命题一定是正确的，才能合乎遍是宗法性。下一个阶段就是说遍是宗法性，因支命题是正确的，说得通就可以了，你就不管谁包谁了，由宗有法和因支组成的命题是正确的，那就合乎了遍是宗法性。这是因法遍是宗前陈的属性，就对了。 下面两项非常复杂。首先是同品和异品的定义，这么长时间了研究了有两三周了，还是没有最后的确定下来，但是我没有找到文献上最确定的说法，因为作论者和着书的那个这些说法当中有各种各样的说法，相互矛盾，也不说是相互矛盾吧，总之是不同的。但是我已经有自己的看法了。 首先就是这个‘品’字指什么？品就有这么四种解释。有的认为是指有法，和有法同类的事物，有的是指跟法属性相同的属性，还有的是指的专门指有法和法，还有的是指有法和法之间的不相离性，一共四种。那么到底是指什么呢？你比如说，这个声是无常，第一类指的是有法这类的事物，也就是说指的是瓶，第一类瓶、盆、桌子等等，这些也是无常的，瓶是无常，也就是说瓶，盆，床，桌，就是这种属性。还有第二种是是指一种属性，声无常，瓶无常，故，瓶无常，上无常就是这种同品，再加一个限定词的时候，瓶上的无常，盆上的无常，这些是同品。还有一种说这两个瓶和无常都是同品，双位同品。还有一种说法说前三种都不是，而是这种瓶与无常的不相离性，双离前三，也不是瓶，也不是法，也不是有法，也不是有法和法全是，而是说有法和法之间的相离性称为同品。 我认为还是第一种是最朴素的也是最合理的。其它的说法都有点过于多了些。为什么我们这么说呢？我们来看同品定有和异品遍无这个说法啊。这个意思就是说，同品上定有有因这种事物的，异品上遍无因这种事物。显然，我们这个品字从这里面就能看出来这个品字是应该指的是一种有实体的东西。就是这个品三相当中的第一种意思。一种属性是不能有另外一种属性的，一种属性上边不能再有这个属性了。你比如说这个瓶上无常，你说瓶上的无常有所作性，你说此山有火，你说火上有烟，这也说不通。所以只能说此山有烟，是吧，你说此山有烟，来自实体上有这个东西，有这个属性，而不能说一种属性上还有另外一种属性，这种是说不通的。所以说属性所附着的地方应该是一个实体，所以说，我认为这个同品异品的品字，就是指的一种实体，这是第一种说法，品字的第一种说法儿比较正确，我觉得说法儿是最正确的，这个也是最朴素的，也就是在预知当中能做这个。我们可以说，是在预知当中能做同喻依的就叫做同品，这是最简单的，我找到一个解决办法，在这个异喻当中能做异喻依的就叫做异品。这就可以了，能做异喻依的都是一些具体的事物，而我们刚才已经说了这个。同喻依、异喻依就是用来检测同品定有性和这个异品遍无性的。所以喻依一定是跟这个品有关系的，其实就是品就是喻依，同品就是同喻依，异品就是异喻依，这个我觉得应该是没问题的。 还有一个更重大的问题，这个问题可以说是体现了印度的因明学和西方的逻辑学最重大的不同，就是同品和异品里边含不含宗上的有法。包不包含这个宗上的有法，也就是说这个作为宗的有法能不能做同喻依，能不能做异喻依。这个问题我下面与西方逻辑比较时再详细讲。我的结论就是不包括。同品和异品当中都不包括宗上的有法，也就是说宗上的有法不能做同喻依，也不能做异喻依，这是有用的。不仅不能做同喻依也不能做异喻依。 我举一个例子，汞是固体，是金属故。凡金属都是固体，如铁；凡非固体皆非金属，水。你看这个汞能不能做异喻依，这个宗上的有法汞能不能做异喻依，能不能算作异品？就是体现了中西逻辑和因明的重大不同。在三段论推理当中，全称判断凡非固体皆非金属，这是不对的。在三段论当中是不对的，因为汞就是非固体，但它是金属，所以这个命题要是加上汞就不对了。所以在三段论当中这就是一个错误的命题，说汞是固体也是不合适的。但是在因明当中这就是算作一个正确的命题，因为汞不能够做异喻依，要排除了汞之外，这个是符合因三相的。遍是宗法性，汞是金属，对不对呀。然后同品定有，异品定无用这两个命题来检测，因为汞命题你把它放到喻依里，因明是不允许的。所以这个因明和三段式的逻辑当中在这里就显示出了重大不同。 有关同品和异品的两个问题我其实已经有结论了，一个就是品字指的是与有法相类的事物，而不是其它的。与宗上有法相类的事物叫做同品，与宗上有法异类的事物叫做异品。这个同异的区别就在于有没有宗上的法。详细来说就是这些作为同品的事物它们之间的共同属性只需要是共有宗上这个法就可以了，不需要全部相同。就是说在其它属性上不需要相同，同也可，不同也可。如果要求全部相同的话那就找不出同品，也找不出异品。异品也以此类推。还有一个更加重要的问题就是同品和异品包不包含宗上的有法，一定是不包含的。这正体现了东西推理方式上的重大区别，也体现了东方的推理方式是正确的、合理的。而西方的逻辑学三段式是不正确的、不合理的。 我下面先讲九句因，我们就知道什么叫做同品定有，什么叫做异品遍无了。九句因就是把同品跟因法之间这种有无做了一个两两相乘，得出了九种情况。比如说同品上有因的情况，无因的情况，然后是有无俱的情况，就是说有一部分上有因，有一部分上没有。异品也是一样的，异品上有因，异品上无因，异品上一部分有一部分没有，这样的两两组合就成了九句因了。
一、同品有
二、同品有
三、同品有
四、同品无
五、同品无
六、同品无
七、同品有无俱
八、同品有无俱
九、同品有无俱 图3-6 九句因 在这九种情况当中，只有二八是合乎因二相的。有一个句子总结了这九种情况是不是正因：二八是正因，四六相违，一三五七九奇数皆不定。这就是考察同品上的和异品上的有无因的各种情况加以组合，就成了这九种情况。这个是同品上有，异品上也有，这个是同品上有，异品上没有。我们先说这二八，这二是同品上有，也就是说同品上都有因，这个八说的是同品上一部分有因，一部分没有因，这都叫做同品定有。所以同品定有的意思就是一部分同品上有因就可以了。也就是说我们能举出一个同喻依来就可以了。在陈那菩萨用来举例的时候，他是这样举例的。声是无常所作性故，这就是第二种类型。就是说声的同品上全部都具有所作性，其实也就是说无常和所作性的外延是一样的。凡是无常的事物都是所作性的事物，凡是所作性的事物都是无常的事物。这两个其实是个同义词，所以就会有，所有的同品上一定会有，所有的异品上都没有的因，他们之间的外延是完全相等的，所作性和无常可以算作是同义词。而第八类的情况陈那菩萨举的例子是：声是无常，勤勇所发故。所谓勤勇就是说由人力所发出来的，如瓶。它的同品是什么呢？声无常的同品是什么呢？是瓶电等等，所以在瓶上就有因，在电上就没这个因。我说的是闪电，而不是照明这个电，要是照明这个电那就都是了，因为它也是由人力所制造的，我说的空中闪电。所以在这种情况下，闪电和瓶上作为声的同品，这些都是无常的嘛，是吧。明白吧，这些都是无常的，所以是声的同品。但是这些同品当中瓶上有因，有勤勇所发的性，他也是由人力所做出来的。而电没有，所以说，这就是第八种情况。 那个异无。他的异品比如说虚空等等，所以在异品上就全部没有所作性。就说全部没有勤勇所发的性质，虚空、上帝等等，都都不是勤勇所发的，也就是都不是由人力所造成的，他这个异品上一定是遍无的。像这个所作性也是一样的，在异品上，在虚空、上帝上都没有所作性，所以这个遍无就是异品上全部都没有这个因。现在就知道，为什么要用定和遍这两个不同的词来说同品异品，‘遍’的意思就是说所有的异品上都没有因的事物，‘定’就是说同品有的一定要有这个因的事物，只需要一部分就行了。所以第一个同品就不是全称的，所以他就会分成两种情况，一个是二那种情况，就是全部的同品上都有因，一个是八的那种情况，有的同品上有因有的同品上没因。明白了吗？我搞明白这个也还没几天呢。我一直弄不明白为什么一个用定，一个用遍，好像是同义词似的，其实这样一解释你就知道他们之间的差别了，根据这九具因当中的情况来的。问：俱就是一部分有一部分无吗？对，俱就是一部分有一部分没有，俱就是一分有一分无，一分就是一部分。 知道什么是正因啦。那么我们就好说相违和不定是什么意思呢？你看四六是相违，正好跟二八是相反的。你看，这个四跟二相反，这同有异无，他是同无异有，这显然就是为对方提供证据了，所以叫相违。他成立了论敌的那个东西，这个六是跟八相反，你看同无，这是异无，这是异喻，这是同喻，所以六跟八是正好相反的，所以成立论敌的那种宗的。其它这些奇数，一三五七九就既不跟二八相反，也不相同，所以他就成为一种既不能立起自己的宗来，也不能成就论敌题那个宗，属于一种不定的情况。这种因里就不能推出自己的结论，也不能推出论敌的结论，这就叫不定。 这就是九句因。讲完了九句因，我们就来讲喻了。我为什么要说，我要勾掉这个，后边项当中的那两句解释呢？其实这后二项当中的后两句解释呢，其实同喻体和异喻体的这个做法，同喻体怎么做呢？就是说因宗必随，同喻体的做法就是说因宗必随。凡有因法后，必有宗法。这个宗就是指的宗后陈。所以宗有法和宗法要区别开来。凡有因故必有宗法，下边就把同品比作喻依了，如某某同品，其实也就是这个。凡具因义者，必据宗后陈法；凡据因义者必据宗后陈法这宗法其实一定是指的宗后陈法；异喻的做法就是凡无宗后陈法者，必无据因喻，凡无宗法者，必无具因义。就这么多，你把异品当中举出一个来作为异喻的喻就可以了，所以这就叫宗无因不有。宗无就是指的凡无宗法者，因不有就是说必不具因义，宗无就是这个，因不有就是这个，听明白了吧。 讲的那个异体的做法，而我下边要着重指出来就是这两个东西并不分别等于因的二相和因的三相，而是这其中的一个就同时的包含了因的二相和三相。他是这么个关系，就说同喻体和同喻依加起来就足以检测了因的二相和三相，他是这么对应的。异喻也是一样的，异喻也就达到了检测二相和三相的作用，同喻和异喻可以说是等价的，可以省略其中的一个。同喻和异喻是等价的，而这个因的二相和三相可不等价。所以这就是说，你不能理解成同喻等价于因的第二相，异喻等价于因的第三相，像这种误解古今比比皆是。我写这个提纲的时候还是做了这样的误解，这其实是完全错误的，也就是说这两项是不等价的。 所以才会有这种横纵坐标上的这种关系。假如他要是等价的，你只能列成一维的坐标来，你不能把它列为二维的坐标对不对。你只能说，同有异也有，同无异也无，同具异也具，你只能是有这么个关系。你就不能在纵坐标上列这个同品，在横坐标上列异品，把他们组合成有无具的这种全部的九类的话，那就不可能了。所以从这个九句因，就可以证明因的二相和三相是完全独立的而不是等价的，是完全独立的。而这个同喻和异喻是完全等价的。我们从这里边看，这种全称性的命题，根据我们熟悉的西方的逻辑，在那个地方，全称命题跟它的逆否命题是等价的。以这个命题，同喻体跟异喻体就是一个相互逆否的这样一个命题，互为逆否命题的这样一个命题，看出来了吗？看出来了没，凡金属皆是固体，凡非固体皆非金属；凡有因法故必有宗法，凡无宗法故必无因法。所以这是互为逆否命题的两个命题，他是等价的。我已经说了这不是一个真正的全称，他已经把这个宗法除去了，宗上的有法除去了，除去以后，他还是一个全称命题，都除去了还是一个等价的命题。假如说这个除去了，这个不除，那他就不等价了。而都除去了以后，同喻和异喻。同品和异品都除去了宗上的有法，那剩下的还是一个等价的命题，听明白了吗？我觉得我讲的够明白的了。我自己是明白了，是这个九句因没明白吗？ 辛、因明三支所体现之宗旨：从具体直接，非演绎非归纳，亦非归纳+演绎之从具体到一般‘再’从一般回到具体也。 故于喻中，与演绎法三段式主要区别在喻支上，起真实作用者乃喻依，而非喻体，喻体仅在于将为数众多之同类经验做一精要之叙述，省去一一列举之功。职是之故，三支中喻体可省，喻依则绝不可省也。（究实，喻之实质一个诸多具体经验之集合，而非一个抽象的一般命题。） 壬、同异喻体表面看来为逆否命题，完全等价，因此同喻与异喻似可任意省去其一，实则不然，在推测性的智慧中，真实的可验证的全称命题，根本不存在，即使在数学中、在算术代数中，依然如此。故喻体中常出现之“凡”、“一切”等全称用语实有加以简别之必要，应限以“所见”、“所知”、“所验证”等语；即限于已有之经验中，方如此也。并不包括未经验者，（如所有的未来情形以及吾人所经验范围（空间处所）之外的更广阔的范围中的情形，此处尚须加上“大概”、“大约”等语，也即在所经验之时空范围内，亦允许可能有少数之例外也，由此宗前后陈之间亦必要加上大概大约之语也。 所以在这指出，在喻当中，这个喻依是更重要的。一般人习惯了西方的逻辑，就会很自然的认为喻体是重要的，喻依那个不重要。其实正好相反，在三支比量当中，喻依是更加重要的，是喻的实质性的内容。而喻体的实质还是喻依，它只是对那些喻依众多的同类具体经验的精要叙述，省去了一一列举之功。事实上，假如要全起来的话，应该是如某某，如某某，是一个具体的经验的集合。它就不是一个除了宗有法的全称命题，而是一个有限的经验集合；这样关于同品的、有限的经验，跟关于异体的有限经验。其实都是很少的，这样他们就不等价了。有的时候，你没有经验到，在你的经验当中，说不等价也，那这个问题我可能还没有下最后结论吧，让一个同学再念下一段。 同异喻体表面看来为逆否命题，完全等价，同喻与异喻似可任意省去其一，实则不然。在推测性的智慧中，真实得可验证的全称命题，根本不存在，即使在数学中，在算数、代数中依然如此，故喻体中常出现之“凡”“一切”等全称用语实有加以简别之必要，应限以“所见”“所知”“所验证”等语，即限于已有之经验中，方如此也。并不包括未经验者，如所有的未来情形以及吾人所经验，范围（空间住所）之外的更广阔的范围中的情形。此处尚须加上“大概”“大约”等语，也即在所经验之时空范围内，亦允许可能有少数之例外也，由此，宗前后陈之间亦必要加上大概大约之语也。 一旦加上以上之两类限定语，则二种喻体立即不再等价，而成为自有其独立判断价值之命题矣。 就这个问题，我这里边说的倒是没错的，要加的这些限定语都是没错的，至于说加上了这两类的限定语以后，假如说只加上第一类，把“凡”“一切”改成“有的”“我所知的”“所见的”“所验证过的”这些以后，是不是这两者就不再等价了呢，我现在还不确定，我再想一想。在我研习三支的过程当中发现即使是加上这些，可能还是等价的。可能就不等价了吧，在检验的时候他还是等价的。问题就出在，我们这个同品和异品的范围都太少，所以对于那些没有经验过的事物，假如我们要举出一个来的话，再检验他到底是同品还是异品，好像还是等价的。大家都再去想一想，就说他这个等价的意思是什么，我搞不清楚了，什么叫等价。 你作为同品的那些东西到底是不是同品，到底有没有因是个问题，对。我们这些宗后陈事物的同品和异品的集合。这些集合是有限的，这些有限的集合，假如说我们这里边不是有这种一分有一分无的情况吗？就有这个问题了，假如说我们这些有限的集合，只有这一部分的话，那么这九种情况可能就跟在全称命题下，和跟我们在有限经验的集合情况下，我们判断出来的情况就跟这九句因的情况不一样了，是不是啊。所以，假如说，同具，我们所经验到的同品呢，把一分无的情况都没经验到，所以就成了同具的情况，就成了同有的情况。所以，8这种情况就成了2这种情况，7这种情况就成了1这种情况，还是没有产生实质性的差别，总之是不定的还是不定的。但是呢，我再看啊，假如说异品也有问题以后，会不会产生不同呢？没有产生实质性的差别，是不定的还是不定，是正因的还是正因，是吧。那可能还是等价的。 这个戊这条我们就不用讲了。没讲不成这个，不成就是所举的因缺第一遍是宗法性，那就叫不成．不成又分成了两句不成，随意不成，由意不成，所依不成，那这就跟他义比量联系起来了，所以我们现在先不讲这些了。 丁、三种因 那么我们回过头来讲丁，三种因，因有二义：一能生义，如因果之因；二能立义，如宗因喻之因，此处因是后义。所以这三种因当中的因，就是因明当中的因吧，比如说，宗因喻三支当中的因，三种因当中的因都是能立的意思，这不是因果当中那个能生的意思，这要区别开来，因一共有二义，一能生义，如因果之因，二能立义，如宗因喻之因，这两种意思在梵文当中是，还有在藏文当中都是两个不同的词，在汉语当中成了一个词，所以需要加以分述。 这三种因就是果法因、自性因和不可得因。所以这儿这些因呢，这三个词当中的因，果法、自性、不可得当中这些因字都是能立的意思。 果法因：以所生之果法做能生之因法之能立也。就是由果法的存在做因来推出因法的存在，也就是由所生得果法来做因法的能立，如火能生烟，火是因法，烟是果法，即以烟这种果法来成立火之存在，明白了吗？一个是因果的因，一个是能立的因都在这里边了，把它区别开来就行了。所以在果法因当中这个因是能立的意思。 自性因：因法本来就与宗后陈法相系属，法尔包含在宗后陈之语义之中，故自然就是宗后陈的能立，比如生是无常，所作性故，这个无常，就包含在所作性这个意思里边，因为无常有两个意思，一个是生，一个是灭，所作性就是生的含义，而无常生和灭呢，有生它就要有灭，所以所作性就等于无常。 不可得因：乃是成立一类不能下决断命题的能立。如不能见鬼之人，缘鬼之诸量不起，是成立于当前处，彼不能见鬼之人不起决定有鬼之决知的正因。就是为了成立一类不能下决断的命题，要找出为什么不能决断来。为什么这个结论不能下决断，要找出这么一种能立的因来，不起决定有鬼的决知，我们现在不能说这到底有没有鬼，什么是因呢？是不能见鬼之人，缘鬼之诸量不起，也就是说能认识鬼的那些认识能力不能升起，我们没有认识鬼的这种认识能力，这就是不能起决断有鬼还是无鬼的结论的因，就是没有认识鬼的认识能力。 果法因相当于西学中的综合命题，自性因相当于分析命题，不可得因则无对应。这个综合命题和分析命题，从康德的书里边，他是这样说的：综合命题就是能够生出新知的命题，分析命题就是谓词的内容已经包含在主词里面了，所以不能生出新知。在康德那是这么规定的。果法因和自性因分别对应着因果关系命题和语言分析命题。因果关系命题中，因果之间是没有联系的，因法当中并不包含果法的内容，果法也不包含因法的内容，这两个事物在语言分析的时候，是分析不出他们的必然联系来的，我们只能从经验当中才能够建立起来他们的这种不相离性。所以果法因所涉及到的这种因果关系命题是一个综合命题。自性因说的恰恰是这种语言分析问题。也就是说，两个概念，用来做因的这个概念已经包含了要立的那个法里面了，所以他才叫做自性因。比如说无常和所作性之间的关系，所作性里面已经包含了无常这个意思，所以才用这个做无常的因。他自己本身，从语言上来说，这概念本身，不需要经验，就可以做无常的这个因，叫自性因。本来就是因，不需要经验的，所以说自性因和果法因之间的区别就是需不需要经验判断的区别，这正是康德所说的分析命题的意思。 但是，我研究了一下康德的综合命题和分析命题之间的差别，他把综合命题分了很多类，其中那种经验性的判断属于综合命题，数学上的判断属于综合命题，形而上学的判断属于综合命题，他这里边分了很多类。其中的果法因这个因果性的命题只是康德所说的综合命题的一种，综合命题包含得多，果法因只属于其中的一类。分析命题跟自性因命题之间是符合的。也就是说，有些综合命题不是因果命题。比如说这样的命题：人的寿命最长不过300岁，我们认为这就是一个综合命题，他不是分析命题。也就是说，寿命长不过300岁不包含在这个普通的我们对语言的运用上来说。但是像人是有死这样的命题，就是一个不定的，到底是综合的还是分析的，是不定的。后一类可以认为是比较明确的综合命题。也就说“主词是实体，谓词是属性”的这种命题是综合的还是分析的，有不定性。不过有些不明显，有些具有不太明显。所以，我们把这种不太明显的不定性的这种就归到它，大概归到这个地方去。对于这种确实是不好说，这中间有一个不定性很明显的这种命题，这到底是人的定义还是一个经验的判断，这个是两可的。我们也可以认为人是有死的，这是人的定义；凡是不死的那些所谓的人，我们就不把它叫做人，把它叫做仙，佛等等。但是我们还可以不把他作为人的定义，那就说经验性的可以判断真假的命题，当作定义的时候就不能判断真假了，是真的，如果要是看作一个经验性的命题的话就可以判断真假，有不死的人的话，这就是一个假命题。所以说这是综合命题还是分析命题，其实是有很大的人为性，有很多情况下是很含糊的。在这种情况下，但是其实还是有人为性。我们也可以强词夺理，一个人的定义，凡是超过300岁的我们就不叫他人了，也可以啊。但是这就不太符合我们运用语言的实际情况，在我们的语言实际运用当中我们并不把看作一个定义，我们可以比较肯定的说，因为语言也是有不定性的。我们这里边就发现了一个问题，词义与命题的真假之间有着弹性，我们要讲维护一个命题，我们就可以，有的时候就可以通过对它的词义的改变来实现，我们这个命题到底是真的还是假的，是跟人的这个词的涵义有关的，在某种含义下它就是假的，在另一种含义下它就是真的。当这个命题是人的定义的话，就是说一定要包含有死这个意思的时候，那么这个命题就肯定是真的，因为这是个分析命题。它里边一定包含这个属性，当它不包含的时候，这就成为了一个综合的命题，这个时候它是真是假那就不一定了。它就是这种语言里面的弹性。也就是说语言是一个系统，它用来表达事物的那种方式不是这个词跟事物之间的对应，是整个语言系统跟整个世界的这个对应。所以语言系统当中是有弹性的，我们可以通过调整词义，通过调整某些命题来保证某个语言系统的真值性，也就是说并不是说仅仅发现了一些反例，我们就可以判定这个语言形同当中的某些命题是错误的。这个问题我们就稍微讲到这儿吧。 这个戊、已经通过九句因得到了说明，我们就不再讲了，它是对于这个后二项的一种检验结果的另外的一种说明方式，跟九句因是等价的。 己、自比量与他比量之区别 在三支中某些成分之极成的情况不同，不考虑极成问题，唯依自许而立，是为自比量。量论中比量多是自比量，如果宗前陈、因法和喻依乃双方共许，或为敌方所许而自不许者，是为他比量，因明中比量多是他比量。所谓极成就是共许，这就是考虑到辩论的双方的时候的情况了，如果双方共许，如果不考虑共许不供许的问题，唯依自许而立的比量就是自比量，不考虑别人能不能说服，这些词是不是别人所同意的。 这些词的用法是不是别人所同意的，在三支当中出现了这些词，宗当中有两个词，因当中多出来了一个词，喻当中没出现就是新增加了，但是同品和异品就是新增加的，这些词都应该有一个共许不共许的问题，如果不考虑这些是不是为论理所承认，只是为自己开悟法理而立的比量就叫做为自比量，所以量论当中的比量多是自比的，量论和因明我们说它就是认识论和辩论术的之间的这个差别。所以认识论是不考虑辩论的，所以它只是为自己的认识，达到正确认识的途径而考虑的，所以它就是不用考虑极成的问题。 那么为他比量就是要考虑极成的问题了，就是说宗前陈，因法和喻依，是双方共许的，或者是为敌方所许而自不许的，就叫做为他比量。 庚、似比量 这些似比量，“有戌条所述之各种似因者乃自比量当中的似比量，为他比量要考虑极成问题，所以规则复杂很多，过失类型亦较多。”下面这个宗九过，因十四过，喻十过就是把为自比量和为他比量的这种过都加在一起了。其实为他比量也就包含了为自比量的过了。可以说，凡是为自比量当中的过肯定也就是为他比量当中的过，所以这里面所说的宗九过、因十四过、喻十过，可以看做就是为他比量当中的过，就包含了为自比量当中的那些过。 宗九过：五相违和四不成。 五相违：现量相违，比量相违，自教相违，世间相违，自语相违。就是说你要立的那个宗的那个宗依本来是要极成的，现在却出现了这五种相违的情况。你比如说宗当中所包括的这两个东西，如果与现量不一致，那就叫做现量相违。如果与比量不一致就叫做比量相违，你比如说汞是固体这个宗，那它显然就是一种比量相违，也就是它跟我们通常运用语言的这个方式是相反的，我们认为汞不是固体，所以说它就是一种比量相违。、自教相违，你立的这个命题跟你自己属的那个教派，那个教义是相违的。比如说基督徒立说上帝不存在，那就是自教相违。你比如说怀兔非月，怀兔在印度那儿就是一个月亮的别称，印度人就把怀兔当作是月亮的一个名称，那你现在说怀兔非月，那就是跟世间通常运用语言的那个约定相违相违，所以就叫做世间相违，就是说你不能违反这种约定俗称的这个语义。自语相违，你前边那些命题是那么说的，你下面又立一个新宗，把前边那些宗给否定了，这叫自语相违。 四不成：能别不成，所别不成，俱不成，相符（极成）。 能别不成就是说，这个不极成，就是说所要立的宗法能别是不极成的，就是说一方不承认，至少是论敌不承认的，那我们立的时候就是能别不成。比如说你立一个说“声无常，声是刹那灭坏的。”你跟那个数论是教徒辩论的时候你立这么一个命题，那这个就是这个能别不成。因为这个能别是这个数论的教徒所不承认的，他们认为不存在这种能灭的法，他们认为只有转变而没有完全消灭的法，在他们那儿有这种永恒存在有这种能变的法，但是不存在这种能消灭的，所以这就是能别不成。所别不成就是宗上的有法是不极成的，就是说对方不承认，至少对方不承认的。俱不成就是说能别和所别这两个宗依都是不极成的。相符极成说的就是这个宗体了，说这个宗体是大家所共许的，不能做到违他顺自，那就没辩论的必要了，所以就也是一种过，也就不成，所谓不成就是辩不成。辩论缺乏这个前提。所谓前提就是你这个宗的两个东西大家要共许，但是立出来的这个命题却是违他顺自的，有这个前提才能辩起来。这四种情况有一种就辩不起来了，辩论没法儿进行。我跟贾老师辩论的时候经常会出现这种情况。就是一场混战，感情混战，所以说我们要研究因明，我研究好了，贾老师也研究好了，我们用因明的规则去辩论，那就有结果了。所以说我们的辩论，结果产生的太少，效率太差了。 因十四过：两俱不成，随一不成，犹豫不成，所依不成，这还是这个极成不极成的问题，相违和不定就是有关于对于因后二相的那个违反了，这其中的六种不定正是这个，六种不定当中的前五种，正好相当于这个九具因当中的一、五、七、三和九，就按着这样的顺序，一五七三九，最后这个相违决定就是说那个我立出来的那个量是合乎因三相的，对方立出来的一个反命题人家也会合乎因三相的，这就辩论的结果呢就不定了，双方立的都合乎因三相，就不分上下了，就分不出输赢。所以这叫相违不定。四相违当中的法自相相违属于这个情况，属于同乎异有的情况，其余这种就不讲了，比较复杂。大家也不需要了解这么多，讲多了也记不住了。 这个喻，喻分成十种情况。 “凡有以上过失之比量，皆似比量”，但是这并不能囊括所有的错误。所有的似比量，比如说三段论缺喻依，这里边就没有，没说缺喻依，这里边没这种情况，你看喻依当中的过里边没说缺喻依的情况，所以三段论这种错误在人家那个印度人看来是不可能犯的。大错，这种明显的错误人家就不可能犯。因为异质的文化当中他就形成了另外一种推理方式，就犯了比量当中的过。其实这种过呢，三段论缺喻依的这种过就比这些过都还要大，所以一定是似比量，这里不囊括所有的过，缺喻依这种过这里边就没说。 |
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