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窥基《因明入正理论疏》研究
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作者: 郑伟宏 来自：期刊原文 ·期刊原文 窥基《因明入正理论疏》研究
郑伟宏
[上海]复旦学报，2005年第3期
132-137页
【作者简介】郑伟宏，复旦大学古籍整理研究所副教授。（上海 200433）
【内容提要】唐代玄奘法师的弟子窥基的《因明入正理论疏》是集唐疏大成之作，被后世尊称为《因明大疏》、《大疏》。本文论述了该书之所以能成为汉传佛教逻辑权威著作的原因，并对其主要的理论贡献和失误作了钩玄提要。
【关 键 词】窥基/汉传因明/佛教逻辑
【参考文献】
[1][宋]赞宁.宋高僧传卷四[M].北京：中华书局，1987.
[2]窥基.大疏[M].南京.金陵刻经处.1896.
[3]庄严疏[M].南京支那内学院，1934.
[4]因明论疏瑞源记[M].北京：商务印书馆，1928.
[5]因明大疏蠡测[M].
唐代玄奘法师的弟子窥基(公元632—682年)的《因明入正理论疏》被后世尊称为《因明大疏》、《大疏》。窥基《大疏》是集唐疏大成之作。它代表了唐代因明(佛教逻辑)研究的最高成就，在慈恩宗内拥有最高权威。本疏是玄奘译场中人最晚写出的因明著作。玄奘去世之后，大约在乾封年(公元666年至667年)窥基才开始注疏，直到晚年尚未完稿，只解释到喻过“能立不成”处便掇笔，后来由其门人慧沼续完全书。随着法相宗的衰落，《大疏》也和其他因明古疏一样长期散佚。本土失传，约在元代兵燹之后。直到清末才从日本回归，由金陵刻经处出版流通，共八卷两册。
一、唐代因明的最高成就
1.独得因明薪传 当玄奘先后译出《入论》和《理门论》之际，少年窥基刚刚皈依玄奘。窥基能在唯识和因明方面后来居上，与他后来在译场中得天独厚的地位有关。窥基是玄奘亲自物色和培养起来的接班人。窥基随侍受业，堪称多闻第一，造疏计有百本，后来有百本疏主之称。其大多著述都是在玄奘亲自指导下完成，学风和文风都打上奘师的深刻烙印。《大疏》虽于奘师圆寂后才开始撰写，但随其所闻见于笔墨者，为诸疏所不及。
窥基在唯识和因明两个方面都得到玄奘的特别栽培。翻译唯识论，本来由窥基等四人共同承担，窥基提出糅译十家建议后，玄奘量材授任，“独委于基”。正当玄奘讲译而由窥基编撰接近完成之际，新罗僧圆测抢先于西明寺开讲此论。“基闻之，惭居其后，不胜怅怏”，“奘勉之曰：‘测公虽造疏，未达因明。’遂为讲陈那之论。基大善三支，纵横立破，述义命章，前无与比。”[1—p64]
玄奘译讲大小因明二论，圆测是听讲过的，他也曾撰写《理门论疏》，奘师却说他“未达因明”。在这样的背景下玄奘单独为窥基讲陈那因明理论，就更有针对性，至少要纠正圆测等诸大德的误解，并讲解以前在译讲中没有充分展开的内容。例如，关于三种比量的理论，这是玄奘本人对发展印度因明理论所作的最主要的贡献，后来就主要为基疏所阐发。
2.借鉴古疏，超越古疏 玄奘尽管单独为窥基讲解因明，但因其年事已高，译事又特别繁忙，他不可能为窥基作详尽讲解。因此，窥基在撰写疏文之时，不可避免地要利用古疏作借鉴。
《大疏》学习和继承了古疏，又批评、发展了古疏，因而高于古疏。单与文轨《庄严疏》作个比较，南京支那内学院对勘二疏，所同者有80余处，轨疏为基疏所破者有8处。关于能立古今同异、宗依、宗体、四悉檀、极成、同品、异品、表诠、遮诠、有体、无体、全分、一分，三种比量、唯识比量等，古疏都有所论述，但做出具体详尽的解释，则唯有基疏。关于八义同异、简别、宗因喻间有体无体之关系、三十三过与自他共等，现存古疏均未涉及，而为《大疏》独具并详加发挥。
3.提纲挈领，阐发幽微 窥基百部论疏的共同特点是善于提纲挈领和阐发幽微，《大疏》也不例外，正如疏中所说，“示纪纲之旨，陈幽隐之宗”。[2—卷一页二左] 窥基在短短的序言部分，论述了因明的源流，世亲的成就和不足，陈那革新因明，商羯罗主的贡献和玄奘的继承与弘扬。文字简约，立论精当。在释本文初颂中，先对八义作了简明扼要的定义，然后分三门来辨此八义，一明古今同异，二辨八义同异，三释体相同异(即后文释长行)。尽管对初习者来说，要理解疏中的有些内容如辨八义同异，确实会摸不着头脑，不知其所云，但是辨八义同异是汉传因明对印度因明的重要的发展，是汉传因明最有特色的理论。
基疏内容几乎涉及除十四过类外所有的理论问题，阐发富赡，为诸疏之冠。对一些重要的理论问题，如同品、异品、因同品、因异品、三十三过与自他共等，基疏作了深入细致的开掘。例如，解释同品分为七义，解释异品分为六义。尽管有些解释作了错误发挥，但这样全面论述同、异品各方面意义，于此仅见，确实称得上“陈幽隐之宗”。
4.《理门》奥旨，详加抉择 对印度新因明代表著作陈那的《理门论》的奥旨详加抉择，是基疏的又一显著特点。《入论》是《理门论》的入门阶梯，是弘扬陈那新因明的佳作。商羯罗主在整理老师成说的同时，也对《理门》学说作了一定的修正。例如，突出了一些内容，如宗依极成，即“极成有法”，“极成能别”，还增加了宗后四过等；也减少了一些内容，如因法必须共许极成，同品有非有等也须共许极成，等等。基疏指出，《理门》“不说所别能别极成及差别性，此论(小论)独言”；还指出，“理门云：‘此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许……故知因喻必须极成，但此论略’”[2—卷二页九右]。二论的侧重点不同，大论重原理，小论重论式。小论把大论中隐而不显的观点明确用语言显示出来，又把大论中阐发的某些道理隐而略去。总之，《大疏》将二论加以对照，有助于对因明理论的理解。
又如，陈那在答难中指出新因明三支作法避免了古因明无穷类比和处处类比(如把声与瓶处处类比)的缺陷，这是新古因明的重大区别。小论避而不谈，基疏引述大论并详加解释，这对正确理解陈那新因明之利与古因明之弊显得十分必要。
基疏作为未成之作，其中缺陷，无容讳言。尽管瑕瑜互见，到底瑕不掩瑜。《大疏》精审，阐发富赡，为诸疏之冠。因此，基疏问世之后，其余古疏相形见绌，大多零落失传。在慈恩宗内，《大疏》的权威地位前无与比。窥基之后，一传慧沼、二传智周的因明著作均以对基疏再注疏的方式进行弘传。中唐以后因明传至日本。日籍因明著作也主要是围绕基疏进行再注疏。《大疏》成为后人研习因明之阶梯和捷径。
二、《大疏》理论成就述要
《大疏》几乎对所有的理论问题都作了全面深入的阐发，以下择要评介：
1.关于因明源流 窥基在序文的第一段叙所因部分论述了因明的源流，言简意赅，是关于因明发生和发展的重要史论。“因明论者，源唯佛说。……劫初足目，创标真似。爱暨世亲，咸陈轨式。”[2—卷一页二左至页三左]
唐疏强调因明有佛教之源。文轨《庄严疏》说：“大圣散说因明，门人纂成别部，或以如实存号，或以正理标明。”[3—卷一页一左] 强调佛经中已有因明理论，只是没有形成专门的著作。基疏进一步强调，因明论只是源于佛说，在佛经中可以找到许多分散的有关因明义理的文字。菩萨求法就从五明中求，其中包括因明。对此，慧沼门人道邑所撰《义范》作了很好的解释：“‘因明论者，源唯佛说’者，如《涅槃经》破十外道，具宗因喻，正明立破。诸经所言，自相共相，即明现比。故源佛说。”[4—卷一页一左]
基疏在强调因明源唯佛说的同时，又肯定正理派代表人物足目“创标真似”，即详论五分推论式的功劳。《方便心论》是佛家现存最早的关于论辩逻辑的专著，成书早于《正理经》，但在正理的影响下，佛教古因明著作《喻伽师地论》才开始重视五分论式，逐步建立因明体系。世亲是古因明最高成就的代表，陈那改五分论式为三支作法，创建新因明体系，其弟子商羯罗主作整理补充，于是有本论。
2.辨别真似能立、能破之同异 基疏对其能立、似能立、真能破和似能破四义之间的同异关系，根据三种比量理论作了详细的判定，为唐疏之首创。本文篇幅有限，仅对第一种能立与能破关系略加解释。第一句为：“有是能立而非能破，如真能立建立自宗；有释无此，能立自宗，即能破敌，必对他故。”[2—卷一页十七左] 智周的《后记》解释说：“有释无此者，此疏主断，即执者唯是能立而非能破，故言无此。”[4—卷二页十七左] 智周还举例说明。如果认为凡是能立者都只是能立而不是能破，这是一种偏执。从“有释无此”起是基疏的评论，窥基指出上述执见的片面性。能立建立自宗是对敌而言的，宗言必定是立敌不共许。自宗既为真能立，就有破敌之用，同时也就是真能破。在评论中窥基隐含了能立必须是共比量这一条件。
3.关于同品、异品 同品、异品即宗同品、宗异品，是陈那因明体系中两个初始概念，是建立因三相规则的基础。正确理解这两个概念对把握陈那新因明体系有十分重要的意义。基疏关于同、异品概念的疏解虽然其中也有一些错误发挥，但是内容非常全面和丰富。
基疏对《入论》同品定义紧扣原文作了准确的诠释。“所立法”指宗中能别法而非宗有法；“均等”意为向所立法即能别法看齐，与能别法相类似，并非完全相同。基疏对同品定义还作了详细的发挥：(1)同品同于法与有法不相离性。(2)同品既是体类又是义类。(3)同品不与有法全同。(4)所立法兼意许。(5)同品有有体、无体之分。
基疏关于宗异品的解释特别强调宗异品除宗有法。宗异品除宗有法，这是陈那因明题中应有之义，也是唐疏的共识。玄应《理门论疏》列举唐疏四家关于同品之说，皆谓同品除宗，其第四家即为基疏。基疏关于同品定义的解释虽未明言除宗，从该疏明言同法、异法除宗有法和对共比量理论以及九句因的解释可知，宗同品也是除宗有法的。《入论》没有明言同、异品除宗有法，基疏明言异品除宗，有其坚强正当之理由。立量之际，立以宗有法为宗同品(自同他异品)，敌以宗有法为宗异品(自异他同品)，宗有法是同是异，未能共许，立敌各行其是，则是非无以定论。
4.关于因同品与因异品 因同品概念在文轨疏中已经使用，基疏广衍其说，并顺此而增设因异品。因的同品又称同法。
基疏对“品”和“法”又有明确的界定：“又因、宗二同异名法，别同异名品。此同异二，故名为法。次下二因同异，及上宗同异，并别同异，故皆名品。”[2—卷四页二左] 意思是说，宗、因双同为同法，宗因单同为同品，与所立法相同为宗同品，与因法相同为因同品；仿此，宗、因双异为异法，单无所立法为宗异品，单无因法为因异品。基疏的这一界说明白无误地为宗同品、因同品与同喻依，为宗异品、因异品与异喻依划清了界线。同喻依是宗、因双同，异喻依是宗、因双异。
基疏若能守此界说，即使是别创因同、异品二名，能方便善巧地阐述因明义理，也是可取的。因同、异品是不是印度因明本无而为唐疏新创，还有待深入探讨方可作结论。
5.关于同法(同喻)、异法(异喻)与除宗有法 基疏对同法、异法的解释与对因同品、因异品的解释相关联。对《入论》“同法者，若于是处显因同品决定有性”一句，基疏作了准确的解释：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法，此有无处，即名同法。”[2—卷]
基疏两次说到同喻要除宗有法。“处”指体，与义相对。指宗有法以外的其他一切体，如声以外的瓶、盆、电等。不管其有体也好，无体也好，只要它与前陈因法相似，它便具有宗法。
同喻除宗有法，是指同喻依除宗有法，这是对同、异品除宗有法的进一步发挥。此说未见于文轨疏，为基疏所独家阐发，这是陈那因明体系题中应有之义。但是在大小二论中隐而不显，基疏抉择幽徵，甚为精当，并且具有十分重大的理论意义。依基疏此释，衡以逻辑，同喻体非毫无例外的全称命题，而是除外命题。基疏此说，维护了陈那新因明体系的完整性和严密性，为今人作因明与逻辑比较研究提供了理论依据，为判明三支作法的推理性质和种类提供了标准。今人多谓三支作法为演绎法，其谬也甚。基疏关于同喻除宗有法的精当解释，值得今日从事因明与逻辑比较研究之吾辈深长思之。
为什么同喻、异喻要除宗有法？先看同、异喻依，一个正确的同喻依必须既是宗同品，又是因同品。异喻依既是宗异品，又是因异品。有法声是因同品，而非因异品，这由因支所表示，为立敌所共许。但是声是不是无常的同品，这正是立敌争论的问题。为避免循环论证，为避免是非无以定论，宗同、异品必须除去宗有法声。由于宗、同异品除宗，同、异喻依也就必然除宗。
本来，宗有法是因同品，同喻体中的能立因法可不必除宗。由于同喻体中的因法与宗法有不相离之义，就是同喻依上积聚的因、宗双同之义，同喻依除宗，同喻体的因同品中也不得不除宗。
要证明陈那三支中的同喻体除宗，这只要找到一个实例证明它不是普遍命题就可以了。这就是九句因中的第五句因。第五句因被陈那判定为似因。其实例为：
声是无常， 宗
所闻性故， 因
诸有所闻性者，见彼无常，(除声外，缺同喻依) 同喻
诸是其常，见彼无所闻性，如空。 异喻
在上述的比量中，不缺同喻体。同喻体是“诸有所闻性者，见彼无常”，如果不除宗，则此同喻体等于“声是无常”，用“声是无常”证“声是无常”，犯循环论证错误。如果除宗，则此同喻体的主项是空类，这一同喻体反映的普遍原理便不适合任何对象，形同虚设。陈那规定，“所闻性”因不满足第二相同品定有性。正确的同喻依是满足第二相的标志，缺同喻依便缺第二相。仅此一例，便可知陈那新因明三支作法中的同喻体也是除宗有法的。关于异喻，窥基同样主张除宗有法。
6.关于同、异喻体与因后二相 同、异喻体与因后二相的关系是陈那在《理门论》中重点阐发的理论问题，涉及到陈那新因明与古因明的根本分歧。《入论》把重点放在论式的阐发上，省略了《理门论》关于同、异喻体与因后二相关系的论述。文轨疏在解释《入论》同喻体时，引述了陈那在《理门论》中与古师的辩难，详细解释了新因明与古因明在喻支上的区别。窥基《大疏》进一步对同、异喻体与因后二相的关系作了阐发。
基疏多次强调“二喻即因”的观点。窥基又解释了一因、二喻与因三相的对应关系以及因外别说二喻的原因。因支显示第一相，二喻显示第二、第三相。对于第二相同品定有性中的同品，基疏有明确解释，此同品为宗同品，“言同品定有性者，显第二相，……此中若品与所立法邻近均等说名同品。”[2—卷三页五左] 因三相是对九句因中二、八正因的概括，九句因中的同品都是宗同品，故基疏说：“于同品者，宗同品也。”[2—卷三页八右九左] 同品定有性的含义应是有同品有因，即有同品是因，不同于同喻体。
7.关于全分、一分 在《理门论》和《入论》的汉译本中，没有出现“全分”的术语。在《入论》六不定因过中有“异品遍转”和“同品遍转”。其中“遍”即相当于“全分”。“一分”的术语在二论中已经出现。《庄严疏》中已开始少量运用这两个术语来解释过失，《大疏》中可见到“全分”、“一分”术语的大量运用。
在二十世纪初，日本文学博士大西祝的《论理学》译成汉语，从那时起，全分相当于全称，一分相当于特称的错误说法在汉地流传了半个多世纪。
《大疏》中全分有两种意义，一是就一名说其所指事物之全体，二是就多名总说其为全分。前者与逻辑全称约略相当，但因明全分重实质，逻辑全称只重形式。后者与逻辑全称相去甚远。
《大疏》中一分也有两种意义。一是指多名之分，二是指一名之分。从多名之分和一名之分来看，一分不同于逻辑之特称。
总之，因明全分、一分不等同于逻辑全称、特称。因明重实质，重内义，不研究量词，而逻辑重形式。重外形，讲究量词。
8.关于表诠与遮诠 表诠与遮诠究竟表示命题的肯定与否定，还是与概念的正与负有关？近代日本文学博士大西祝的《论理学》断言它们表示命题的性质，分别对应肯定命题和否定命题。这一误解一直延续到今天。
从基疏对宗、喻的释文可知，表诠与遮诠，或者“遮、诠”与遮，都是就正概念与负概念而言，并非讨论命题的肯定与否定。
9.关于三种比量 健全完善三种比量理论是玄奘对印度佛教因明的主要贡献，而三种比量理论的阐述(包括范围、简别和各自功用)是由《大疏》完成的。
三、《大疏》的误解述要
1.关于似立、似破与唯悟他 《入论》初颂前两句是：“能立与能破，及似唯悟他。”这是说真能立与真能破属于悟他门，似能立与似能破也归入悟他门。
《大疏》没有正确解释“唯悟他”的本义。本来立方提出似能立，既不能开悟敌证，也起不到自悟的作用。《入论》为什么还要把它归入到悟他门中？窥基的解释不合道理。他把第三阶段立方才产生的自悟作用当作了第一阶段似能立的初衷，违反了同一律。接着他又用据多和从真两个理由把他制定为悟自的似能立归到悟他门下。所谓据多是说真能立能开悟敌方和证人，似能立遭受敌方的真能破后也有开悟证人的作用，“据其多分，皆悟证者，言唯悟他”是说自悟是少分，证人开悟是多分，少数服从多数，故言“唯悟他”。这样解释“唯”义，非常勉强。第二个理由“从真名唯”，显然也不合“唯”义。
文轨《庄严疏》对此作过正确的解释，提出两条理由。第一条是说悟他门的特点是用语言表达出来，自悟门的特点是不用语言表达。似能立既然用语言表达出来，就不是为了自悟，也不属于自悟门。第二条理由是尽管真能立和似能立本身真假不同，所起到的实际作用也不同，但是它们的目的是相同的，都是为了悟他。似破也和能破的目的一样。因此，似立、似破属于悟他门。
2.关于似破之境与真能立 似能破的对象一定是真能立吗？窥基作了肯定的回答。显然，《大疏》的解释有片面性，因为事实上有这种情况存在，对似能立的破斥，未能找准其过失之处，反于无过之处，妄加弹诘。《大疏》之释，非己新创，亦有所本。《入论》就是这样解释的。对似能破的阐述，《入论》对《理门论》作了错误的修正。
3.关于宗与能立 关于宗与能立的关系，古疏普遍曲为之解，只承认宗是所立，不承认宗是能立之一。神泰对此说得较为简略，文轨作了较详细的疏解，窥基在文轨疏基础上又作了进一步阐述。
针对有人根据印度声明关于因、喻二支只能算二言，不能算多言的提问，窥基解答说，陈那有因三相规则，一因二喻就是多言。窥基的解答没有遵守同一律。二喻在三支作法中只能算一支。从言三支上说，因、喻只能算二言，而非多言。因有三相只是就因的三个特征而言，不属于讨论言三支的范围。
基疏对“宗等多言名能立者”一句，作了两种辩解。窥基认为，宗非能立，本句之所以要这样说，第一个理由是显所立而简滥。这一解释是错误的。陈大齐认为：“举宗简滥，势且适得其反，既言宗等能立，宗益滥于能立，其所立义，更无由显。简滥益滥，应非论旨。”[5—p6—7]
基疏的第二个理由是顺古师而免竞。陈大齐批评说：“疏虽曲为解释，于理亦有未顺。文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。……论依胜义，无虞违教，……何独于此，虑乖古师而说宗等。纵如疏说，文虽顺古，义既违先，终成乖竞。疏释乐所成立，又谓‘又宗违古，言所成立以别古今’，此与‘文不乖古’，岂非后先抵触。夫惟别创新义，尤应阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒为旧说张目而已。”[5—p7]
4.关于有法与法互相差别 《入论》梵本原意是，宗的构成只能由极成能别对极成有法加以差别，而不是互相差别，可是基疏以及轨疏都误解为有法与法互相差别。在唐代古疏之中，玄应的《理门论疏》对诸疏之“互相差别”之说持反对意见。他认为“互相差别”会出现“无常是声”这一本不应出现的宗体。[4—卷二页十七左]
玄应所说甚是，且不说“无常是声”有宗过本身不能成立，此宗与原宗“声是无常”是不同的宗，已经转移了论题。
5.关于“因正所成”才是同品 基疏另立同品标准，认为“因正所成”才是同品。基疏另立标准的错误是缩小了同品的范围，并导致与九句因中同品有非有等句相矛盾。一个事物可以是宗同品，但不具有因法，不为因正所成。例如，《入论》举出“电”为“无常”的同品，此宗同品不具有“勤勇无间所发性”因法，“电”尽管无“勤勇无间所发性”因，但是仍不失为“无常”的同品。如果说“因正所成”才是同品，则与九句因中上述第二种情况矛盾，九句因不复存在，陈那因明的整个体系都将被推翻。
6.关于同喻体即同品定有性 基疏又解同品定有性等于同喻体。“有此共许因法之处，不共许法定必随故。……其因于彼宗同品处决定有性，故言同品定有性也。因既决定有，显宗法必随。”[2—卷二页六右七左] 这一段话的中心意思不是说宗同品决定有因，而是说因决定有宗同品。这就把同喻体与同品定有性混为一谈了。可见，窥基对同喻和因第二相的命题构成的理解是若明若暗，至少可以说，窥基没有将同喻体与同品定有性的命题构成方式作明确的区别。
如果说二喻即因，是说二者完全等同，那么既说同、异二喻，何必再说因后二相呢？陈那因明至约至精，等同说并非陈那原意。“二喻即因”说二者有密切联系，是正确的，说二者等同则是错误发挥。这一错误发挥为现代因明所因袭。
7.关于二喻不除宗 《大疏》在解释同、异喻体时明言“除宗以外”，但在解释同喻过失之一无合时，又说同异喻“合”宗，前后解释不一致，诚为可惜。“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事？故云‘诸所作者’即合声上所作皆是无常。”[2—卷八页五左] 我认为因支“声是所作”起归类作用，只是把声归到所作一类中。“诸所作者皆是无常”中不包括所作之声是无常，这在陈那的因明体系中是规定了的，第五句因可以证明，如前所述。
立喻固然是要成宗，问题是，立喻想要成宗与立喻能不能成宗，或者说怎样成宗，这是两个问题，不能混淆。不能说立喻是为了成宗，喻中就一定包含了所作声是无常。
8.关于因同品须兼及宗同品基疏说因同品须兼及宗同品，又与前说有因法即为因同品不一致。基疏的矛盾说法与释宗同品时要求“因正所成”是一脉相承的，都是错误的发挥。基疏对因异品的错误解释类似因同品。
9.关于“唯识比量”的评价 基疏详细阐发了三种比量理论，却偏袒大乘唯识理论，未能按照三种比量理论公正地判定“唯识比量”为自比量，贻误后人。
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