因明入正理论讲解

因明入正理论讲解

一因明入正理论的三个本子和注疏

首先讲一下《因明入正理论》的几个本子和注疏

这本书是玄奘于贞观二十一年（647）译出的。此时是玄奘回国译经后的第三年，可见玄奘对它还是很重视的。此书也简称《入论》。它比《因明正理门论》份量小些，所以一般也称它为《小论》。

译本题名作者为商羯罗主（陈那的弟子）。大约在宋代，此书也译成藏文。西藏学者知道陈那着有《理门论》想找到它，但未找到，却发现此书，就认为是《理门论》，于是将此书的作者归之于陈那，并在译本后面附言︰此乃藏人一向称为《理门论》者。到了元代初年，西藏学者又找到《入论》的另一个梵本，并重新翻译。这个新发现的本子上仍无作者名字，于是继续误认为是陈那的作品。

此论的梵本一向被认为是散失了。1921年，一般还认为梵本已佚。其实，《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里。西元十一世纪时，耆那教徒师子贤给《入论》作了注，内容很详细。接着，于十二世纪，胁天、吉祥月又各作了复注（钞）。这些写本早就被搜集梵本的得到。因为这些本子里有复牒（《入论》的原文），所以完全可以根据这些本子将《入论》原文整理出来，但此事并未被人们注意。大约在西元1909至1910年，俄国人米洛诺夫发现了它，写了介绍文章，登在印度的杂志上。米洛诺夫还说，他将进行校勘，在《佛教文库》里出版。后来欧战爆发，他离开俄国，梵本未能发表。到1920年，印度对梵本进行整理，计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》（Gos）中出版。但工作进行得很慢，直到1927年才出一本西藏的译本（《丛书》的第三十九种）。又过了三年，即1930年，才把梵本（包括师子觉和胁天的注）出版。这期间米洛诺夫在法国，他知道印度的计划，但总未见其实现，于是便自己进行整理。于1931年，他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来。

这两个梵本跟中国译本（汉、藏）是有出入的。究竟哪个本子是定本，至今也没有统一的看法。日本学者宇井伯寿曾把梵本集拢起来，并用汉文做了校订。宇井还把它译成日文，这些都附在他的着作《佛教论理学》的后面。

《藏要》本《因明入正理论》也应用了这些刊本，把重要的出入之点都注了出来。

中国译出《入论》后，在当时看来，还是一门新学问，所以，译场里有很多家根据玄奘的译讲（边译边讲）作了注疏。最初有神泰、靖迈、明觉等前辈的注疏；跟着又有文备、文轨、璧公等人的注疏。其中文轨的比较受人重视。因他住在庄严寺，所以也称他的注疏为《庄严疏》。比较晚出是窥基的《因明入正理论疏》。此疏非常详细，分量较大，所以也简称为《因明大疏》。窥基的门下还给《因明大疏》作了《疏记》。总之，当时各家的注疏不下几十种，可惜现在大半都散失了。日人凤潭于约当我国清初时，作《因明论疏瑞源记》（商务印书馆1928年排印了此书），其中提到旧疏，说从唐到宋、明，给《入论》作疏的共有五十家。凤潭在《瑞源记》里约引用了三十家。所以，旧疏虽然大部分不存了，但从《瑞源记》里还可以看到片断。

《入论》的注疏虽很多，可是，后世研究《入论》的人大都用窥基的《因明大疏》。事实上，这部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在‘似喻能立不成’原文以下就没有了，缺六分之一，可能窥基在写作时就未完成。后来慧沼把它续成。慧沼的文字也相当繁，后人把他的疏加以删节，遂成广略两个本子。后来，有人误以为略本是窥基写的，而广本才是慧沼续的。金陵刻经处本即以略本为窥基所作。我们把慧沼的《续疏》全刻了出来，搞清了广略两个本子都是慧沼续补而成的。

文轨《庄严疏》的佚文，我们也从各方面辑起来，特别是利用了《金藏》里的《十四类过疏》。此是文轨作，《金藏》误认为窥基作。由于利用了《金藏》，辑佚也还比较像样。有了《庄严疏》，就能帮助我们了解窥基在因明的哪些地方有自己的发挥，哪些地方是采用前人之说。

《因明大疏》于唐武宗会昌废佛时国内便散失了。窥基关于因明的论述，仅在延寿的《宗镜录》里保存了一小部分。宋明时期也有人研究因明，明代人对《入论》还有注释。他们的参考资料大多取之于《宗镜录》，自然很不完全。后来从日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻经处刻版印行。从那以后，研究因明，特别是《因明大疏》，才有了较为丰富的资料。近人如熊十力、梅光羲等对《因明大疏》作了删节、注释。

现在《入论》有梵、藏、汉三种本子，又有《因明大疏》作参考，研究它的资料还是相当丰富的。

下面我们解释《入论》本文

二  因明入正理论本文

因明入正理论梵本论题无因明二字，藏本论题量论入正理论“正理”：正确的道理，古代印度通用此名，  “正理”大体相当於逻辑学的论证那一部分，不是全部逻辑学。

“入”：有两重意思：一、了解正理这门学问的门径。二、陈那对因明学有相当大的贡献，他有一本这方面的书，名《正理门论》（玄奘译出《入论》後二年也将此害译出）。《入正理论》也可以说是了解《正理门论》的初步读物。

“因明”：是佛家讲逻辑的一个特定术语，并不是印度一般学者共用的术语。印度一般学者都用“正理”  一词。  “因”：理由；  “明”：学说、学问。佛家要树立自己的学说，造就需要加以论证，论证又必须有理由，理由正确才能服人，这样便有了因明这；一专讲理由的学问，这就是因明。从现在发现的梵本看，《入论》的标题就叫《入正理论》，  “因明”二字是玄奘翻译时加上去的。玄奘之所以加这两个字，是为了便於表明此书是因明一类的，以简别其他着作。这一类的书从前无人传，中国人对它比较生疏，玄奘给加上“因明”二字，就更为醒目。

此书的体裁分两个部分。开头有个颂，接着有一长行，这属於标宗的（纲领），即先把中心思想提出来，然後是用长行进行解释，但解释很扼要。这些都属於第一部分。由於解释很扼要，论的最後又有一个颂，指出还要从别的方面加以丰富。这是第二部分。

商羯罗主菩萨  造

商羯罗主是《入论》的作者。商羯罗是梵语的音译，意思是人的骨架。印度人相信自在天，说他为了教化聚生，从天上降到人间，变现各种形相，人的骨架是他通过苦行而变现的一种形相。所以印度人便把商羯罗作为自在天的别名。此论作者的父母由於没有儿子，祈祷自在天，生了商羯罗主，因而以自在天命名。  “主”，是由自在天作主的意思。商羯罗主也简称天主。

商羯罗主的历史，没有什麽记载，但可以做一些推想。他父母既相信自在天，他一定是婆罗门种姓。相传他是陈那的学生，陈那活动於南印度，商羯罗主也可能是南印度人。关於商羯罗主的着作，现在只知道有《入论》这一部，是否还有其他的，就不清楚了。陈那关於因明的论述前後有变化，而在《入论》里所见到的陈那观点还是早期的，陈那晚年对因明有发展，但在《入论》里并无反映，据此推测，商羯罗主也许是陈那早年的学生。

现存梵本《入论》无作者名，西藏给误为陈那，商羯罗主的历史又毫无记载，就连玄奘那本记载印度学者很详细的《大唐西域记》也未提到他，因而现代学者有人对《入论》是否为商羯罗主所作也还提出疑问。对这个问题，我们是这样看的，此论为玄奘所译，作者的名字也是他加的，他在印度听说此论的作者为商羯罗主，大概是有根据的。

唐三藏法师玄奘  译

阅於此书的翻译过程以及有什麽人参加，在《後序》中有记载（金陵刻经处刻的《因明大疏》附录了《後序》，可参考。

一、总述要义

能立与能破  及似唯悟他（梵藏二本此句末有故字

现量与比量  及似唯自悟同上

“能立与能破”：凡成立一种理论无非为两方面：一，让别人了解，这叫“悟他”；二、使自己了解，这叫“自悟”。用什麽悟他呢?就是能立与能破。  “立”：成立。自己有什麽主张，用正确的理由加以证明，於是自己的主张成立了，这叫“能立”。  “能立”是通过语言实现的，因为欲表示自己的主张必须通过语言。不同意别人的主张，也要拿出理由来进行反驳。反驳有两种方式：  （一）用自己的理由反驳敌论；  二；指出敌论自身的理由不充分或有错误。总括这两种反驳谓之“能破”。这也要通过语言来实现。

“似”：即“似能立”舆“似能破”。能立与能破中，有的是真的能立与能破，也有的是假的能立舆能破。单说这个“似”字，即似是而非的意思。  “似能立”与

“似能破”就是假的能立与假的能破。这是不能悟他的，但论者的主观愿望还是想悟他，因而作为论证格式遗是可以提出来的，所以《颂》说：  “能立与能破  及似唯悟他。”这样，悟他便包括四种格式：能立、能破、似能立、似能破。

“唯悟他”：能立舆能破的语言都是用来叫别人理解的，所以是悟他。如《颂》说：  “能立与能破，……唯悟他。”  “唯”：只是。  “唯悟他”：只用来悟他。这里的“他”主要指敌论者。但印度人在辩论时，除立敌双方外遗有中证人，这个“他”也包括中证人。

“现量与比量，及似唯自悟”：这後两句不是用语言表示的，而是存在於思维裹面的，所以是自悟。印度学者一般认为，思维是用一定工具来求得知识的过程。他们称此为“量”  （Pramana)。量，丈量、量度，此地用“量”字即借其这种意思。

“量”分为“现量”与“比量”。现量是明显的、现前的，如眼看、耳听。现量一般指人的感觉。由感觉而得到的知识是从现量得来的；由感觉而得到的知识本身也叫现量。以现量为起点，思维进一步展开活动就到了比量，即以看到、听到的为基础，而推及未看到未听到的，叫比量。比即比度、比较，也可叫推论、类推。从现量到比量，这段过程是很长的，但现量舆比度乃是这长过程中具有代表性的环节（关於现量舆比量，在後面第五部分中还要讲到）。现量、比量都是个人的认识活动，即用来给自己了解的，所以都是自悟。这裹也有真的伪的，因而也包括四义：现量、比量、似现量、似比量。这些都是用来自悟的，所以《颂》说：  “现量与比量  及似唯自悟。”

《颂》中说能立舆能破属於悟他，现量舆比量属於自悟。其实这也不能机械地理解。悟他、自悟是指论证的目的而言；能立、能破、现量、比量则是指论证的过程舆思维的过程而言，因此这裹必然要有交错的关系。见表：

能立与能破也属於比量裹悟他的那部分；比量并非完全属於自悟。

如是总摄诸二本（梵件。藏本，下同）无此字。论要义

“如是”：如颂所说。

“总摄”：总的包括《大疏》（窥基《因明入正理论疏》，以下凡引此书均简称《大疏》）：  “总摄者，以略贯多。”

“诸论”：主要指此论，但也包括其他讲因明的论着。《大疏》：  “诸论者，今古所制一切因明。”

“要义”：主要指此论的中心意义（此论有两门八义），同时也指一切因明论着的中心意义。

以上是总的论述，是纲领性的。接下去便提出八义来详细解释。不过解释的次序与颂文不完全一致。开头讲“能立”，跟着讲“似能立”，再次讲“现量”、  “比量”、  “似现量”、  “似比量”。按颂文的次序，讲完“能立”便应接着讲“能破”，讲完“似能立”便应接着讲“似能破”，但论主未按这种次序讲，而是把“能破”舆

“似能破”放到最後。论主所以要这样变动，主要是为了讲解方便。

二、能  立

此中宗等多言名为能立，由宗因喻多言开示诸有问者未了义故。

“此中宗等多言”：《入论》共讲了八个问题，即能立、能破等。  “此中”：这八个问题之中。  久大疏移：  “此论所明，总有八义，且明能立，未论余七，简去余七，持取此一，故称“此中”，是简持义。”  “宗等”：宗、因、喻。  “多言”：能立是为了让别人理解的，这需要通过语言。用语言表示宗叫“宗言”，表示因叫“因言”，表示喻叫“喻言”。印度梵语的实词有数的区别。  一数为一言，二数为二言，三数以上为多言。宗、因、喻是三数，所以说“多言”。

“诸有问者”：主要指论敌，同时也指中间证义的人。

“能立”是为他的比量，即为了使别人理解的比量。既是为他的，就需要有一定的格式，不能随便。印度一般的论证格式多用五支：宗、因、喻、合、结。陈那以前的因明也用五支。陈那对因明有所革新，把五支改戍三支，删去合、结，仅留宗、因、喻。  一般称陈那以前的因明为古因明，称陈那的为新因明。三支格式很像形式逻辑的三段式，不过次第不同。

形式逻辑  陈那的三支因明格式

大前提  宗

小前提  因

结  论  喻

三支因明的“宗”相当於形式逻辑的“结论”。为什麽因明把“宗”（结论）放在前面呢?因为印度提出论证都是在辩论的塲合，所以有必要先把结论提出来，然後再一步一步地去论证。因明不像形式逻辑那样把三支格式看成从已知到未知的方法。此论是阐发陈那因明观点的论着，所以也是三支格式。

整个这句话的意思是：立论者提出自己的论题以後，敌论者和证义人未必能明了或接受，因而要加以论证。宗、因、喻：不等多言）就是论证自己的论题，以便使敌论者和证义人了解与接受的。由於宗等多言能使诸有问者了解和接受立论者的论题，所以叫“能立”。

此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，二本此句支部，由极成能别之所差别。今译改第三转为第五转又加性字，故云差别性故。随二本此上有“唯”字。自乐为所成立性，二本次有句云，不为现量等违害。考系後人所补是名为宗。如有成立声是无常。

能立有三个部分：宗、因、喻。这一段是谈“宗”的，是给“宗”下的定义。

“宗”：所推崇的、所主张的。

“极成”：至极的成就。《大疏》卷二：  “至极成就，故名极成。”既然是至极的成就，就不是立敌某方单独承认的，而必须是双方共同承认的。所以，极成也就是双方共许的意思。《大疏》卷二：  “共许名为至极成就。”例如，立论者立“声是无常”宗，声和无常这两个概念的内涵与外延都必须是立敌双方共许的。双方共许的，就是极成。

“有法、能别”：即主词、宾词。如以“声是无常”为例，声是有法，无常是能别。这裹的“法”作属性或性质解。无常是声的属性，所以叫“法”。声是具有无常这种属性的事物，所以叫“有法”。声和无常构戍为宗。它们的关系是：声是被差别的，无常是能差别，所以把无常叫“能别”。可见，宗就是能别对有法（也叫所别）加以差别才构成的。既然如此，这两者便缺一不可。两者单说，各为“宗依”；合起来说，则为“宗体”。

“差别性故”：这四个字舆梵文不尽同。玄奘所以要这样译，是为了凑四字一句的格式。如按梵文原原本本地译出来，这句话应这样：“宗是极成有法由极成能别加以差别……尔後才构成为宗的。”梵文的“差别性故”本来是第三啭声，是“由”的意思。玄奘给改为第五啭声，是“所以”的意思，因之译成“故”。经过这样改动仍然凑不足四个字，於是又加了个“性”字。其实这裹的“性”字并无什麽特殊意思，仅指实有其事。

“随自乐为所成立性”：这句话有两重意思：（一）既然立宗，就是为了辩论，为了使自己的主张成立。宗有宗依和宗体，宗依是辩论双方共许的，宗体则为敌论所不许，如双方皆许，即无立宗之必要。换句话说，立宗的目的，就在於成立不同於敌论的自己的主张。所以，  “随自乐为”的第一层意思就是逮他顺自。（二）“随自乐为”有随自己愿意立什麽就立什麽的意思，可以立“声是无常”，也可以立“生是苦”、  “万法皆空”等等。

“如有成立声是无常”：这是举的例子。之所以举声为例也是有缘由的。正统婆罗门以《吠陀》  （《明论》）为圣典。吠陀是口传下来的，那麽在传诵过程中会不会有错误呢?婆罗门学者认为，吠陀既然是圣典，就不会传诵错误。何以证明呢?这就造一步论到声是常或无常的问题。声包括物体发的声和人发的声。他们认为，声在第一次发出後就不会消逝，第二次第三次的重复也还是原来那样，毫不变动，有如现在的录音，所以他们说声是常。承认“声常”，就可以进而为他们认为吠陀是绝对权威进行辩护了。婆罗门一系的，如弥曼差派（声论）、吠檀多派以及文典家，都这样主张。伹婆罗门系以外的，如数论、胜论、正理以及佛教，则主张声无常。这样，声常或无常的命题便成为印度各学派常举的例子了。

因有三相。何等为三?谓徧二本因初相缺此“徧”字。圣三相作定有定无。是宗法性，同

品定有性，异品徧无性。云何名为同品异品?谓所立法均等义品说名同品，二本

此句云，由所立法总相平等之义说名同品。如立无常，瓶等无常是名同品。藏本此句译意云，瓶等亦是无常故觅同品。盖以瓶等为晶也。异品者，谓於是处无其所立，若有是常，见非所作，“见”字意谓心目验知。如虚空等。二本缺此“等”字。後文同。此中所作性或勤勇无问所发性，徧是宗法，於同品定有性，二本缺此“性”字，次句同。异品徧无性，是无常等因。

“因有三相”：因，理由；相，形式。因有三相即因有三种形式。  “相”虽然是形式，而形式关系到内容，所以，  “相”又有性质的意义。整理者注：《大疏》释“相”为

“向”为“边”，颇费解。吕师在《因明纲要》中曾释为“表徵”。熊十力先生表示同意：“吾友吕秋逸释相即表徵，甚是。”  （《因明大疏删注》，第二十页）这里释相为“形式”，并指出相有性质的意义。这些都与“表徵”相一致，是对“表徵”的进一步解释。

“徧是宗法性”：这是“因”的第一相。这里的“宗”指的是宗里的有法。“宗法”是有法的性质或属性。有法有多种属性，如声有无常、所作等属性。论主要建立无常这一属性，但这是敌论所不同意的，因此就要以无常以外的属性为理由（此属性必须为敌论所同意）。这就要遵守“徧是宗法性”这条规则。如以所作性为理由：

宗：声是无常

因：所作性故

“徧是宗法性”是说，所有的声都必须具有“所作”这一属性。换言之，如果有的声不是因所作而产生的，以所作为理由，就违背“徧是宗法性”这条规则。因的范围等於或超过有法是可以的，而不足便不能成立，如图（以s代表有法，M代表因）：

“同品”：论文对同品是这样定义的：  “谓所立法均等义品说名同品。”所立法是相对能立法说的。所立法是宗中法，是立论者所要成立的，如立声是无常，此无常就是所立法。能立法是因中法，如所作性。能立法是能成立所立法的，所以叫能立法。玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了，看上去有些费解。如按梵文原文应这样：  “具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品。”  （大意）所谓“由共通性而相似”并不是两者全同，而是相等。如声是无常，瓶等也是无常，瓶可以作为同品。但声的无常是生灭无常，瓶等的无常则是成壤无常。声瓶只在无常这一点上由共通性而相似。

“同品定有性”：这是说，在诸多同品中，要求一部分同品有因。至於多少同品有倒无关系，但一定要有，哪怕只有一个同品有也可以。这叫“定有”。如立声无常宗，以勤勇无间所发（人的活动）为因。同品是很多的，但有的同品有因，有的同品则无因。这无妨，因为“同品定有性”只要求定有，并不要求徧有。如图：（见一五二〇页）。瓶、盆、碗等是同晶，是勤勇无间所发，有因；电、雨、雾等也是同品，但非勤勇无间所发，没有因。

“同品定有性”是因的第二相。

“异品”：《论》文是这样解释的：  “异品者，谓於是处无其所立。若有是常，见非所作，如虚空等。”这是说，在某一个地方的法，没有所立法的性质的，就是异品，如虚空。印度人以为虚空是自然存在的，不待造作，永恒存在，绝无变化。所以虚空是常。虚空没有无常的性质，所以是异品。

“异品徧无性”：这是因的第三相，是说在异品中完全没有因，哪怕有一个异品有因，也不成。

“此中所作性或勤勇无间所发性，徧是宗法，於同品定有性，异品徧无性，是无常等因”：这句话是结语。就是说，所作性或勤勇无间所发性具备了做“因”的三个条件，可以成为成立“声是无常”的因。  “等”指除了立无常外，还可以立别的。

“勤勇无间所发性”比“所作性”的范围狭。如所作性可以包括瓶、电，而勤勇无间所发则不能包括电，因为电不是勤勇无间所发的。据《大疏》说，这裹既用所作性又用勤勇无间所发性，是有针对的。所作性是针对声生论的，因为他们主张内外声皆常住。勤勇无间所发性是针对声显论的，因为他们主张内声常住。

喻有二种， 一者同法，梵本此句第三啭声，云由同法，次句云由异法，下释文亦同。  二者异法。同法者，若於是处显因同品决定有性，二本此句意云，显因於同品定有。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若於是处说所立无因徧非有，谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说名非有。梵本此句意云，如无彼有说名非有。

“喻”：比喻，即根据“见边”来进行推比。  “见”经验（经验包括两种：学问的和常识的）。  “边”：究竟、至极。  “见边”即经验的终极。  “喻”在论证式中起什麽作用?《大疏》卷四：  “无著云：‘立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说。’师子觉言：‘所见边者，谓已显了分。未所见边者，谓未显了分。以显了分显未显了分，令义平等，所有正说，是名立喻。’”这是说，喻的作用就是和合已知与未知，用已知证成未知。喻有二种：同喻和异喻。

“同法”、  “异法”：梵本仅有相同、相异之义，这裹的“法”并无意义。也可以叫“同喻”、  “异喻”。

“同法者，若於是处显因同品决定有性，谓若所作，见彼无常，譬如瓶等”：同喻是表示因中法（如所作）与宗中法（如无常）之间的关系的信》厄句话的意思是：如果在某处显示出同品定有性，该处便是同喻。同喻要这样：若是所作，便会从经验上得知它是无常，譬如瓶等。整理者注：《大疏》把同品分为因同品与宗同品，这是不对的。吕师在《因明纲要》中说：“窥师所据，在《小论》解同喻处‘显因同品决定有性’一句，以‘显因同品’为读，遂立名目，解作因同品处决定有宗，於是广衍其说，释喻释因，触处葛藤，莫由拔豁”  （第二十五页）窥师之说，影响长远，直至近世，仍有沿袭。但熊十力先生则同意吕先生的说法。他在《因明大疏删注》中说：《疏》解同品，区为宗同品、因同品，於异品亦尔。词义纠纷，此姑不绿。  “吕秋逸《因明纲要》尝驳之，甚是。”  （第二十六页）营人复把喻分为喻体和喻依（喻所依据的材料）两部分。这样分了以後，运用起来，只说喻依（譬如瓶等）就够了，喻体（若有所作，见彼无常二般可以省略。因为有了喻依，喻体是可以想像到的。喻依不能省、省了喻依便缺了同品。

“异法者，若於是处说所立无因徧非有，谓若是常，见非所作，如虚空等”：  “所立无”就是无所立，即没有无常。这句话的意思是：如在某处没有所立法（无常）的性质，从而完全没有因，该处便是异喻。如：  “若是其常，见非所作，如虚空等。”这裹的喻体是“若是其常，见非所作”，喻依是“如虚空等”。异喻也可以省略喻体，只说喻依。跟同喻一样，异喻的喻体也可根据喻依推想出来。

“此中常言表非无常，非所作言表无所作，如有非有说名非有”：异喻和同喻在性质上还是有别的。同喻有实在的事，异喻则不同，它是从反面论证宗义的，所以不一定实有其事。如佛家只讲无常，并不承认常，所以，说“若是其常”，并不是真有常。那麽说“常”是什麽意思呢?“常言表非无常”，说常是为了否定无常。说“非所作”是什麽意思呢?“非所作言表无所作”，说“非所作”只是对“所作”的否定。

“如有非有说名非有”，为了否定“有”，故说“非有”，并不是真有“非有”。

喻体中包括因中法和宗中法，如立声无常宗，以所作性为因，同喻的喻体即包括所作和无常，异喻的喻体则包括非所作和非无常。其说话次序有一定的格式，不能随意变动。按《理门论》说，同喻说话的次序应为：  “谎因，宗所随。”因在前，宗後随。  “若是所作，见彼无常。”异喻的说话次序应为：  “宗无，因不有。”宗在前，因在後，  “若是常，见非所作。”如果次序颠倒，便成似喻。同喻如说：  “若是无常，见彼所作。”这就成为同品徧有，而不是同品定有了，因为并不是所有无常皆是所作，如电、雨皆是无常，但皆非所作。异喻如说：  “若非所作，见是常”，这就成为异品定无，而非徧无，因为非所作，并非皆是常。形式逻辑三段论式里有中词，它出现在两个前提里，必须一度周延，这才能使论证无误。因明不用这样的规则，而用两个比喻（同喻和异喻），这也能保证论证无误。如同喻说：  “若所作，见彼无常。”这不是全称判断，面是假言判断，那磨是不是说“所作”还有常呢?异喻解决了这个问题。异喻：“若是其常，见非所作。”这两个判断就可以证明“凡所作，皆无常。”

已说宗等。如是多言开悟他时，说名能立。如说声无常者，是立宗言：所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是逮离言。唯此三分，说名能立。二本此句云，说名为支。

按梵文的次序，  “如是多言”属上句。玄奘为了使之符合汉语习惯，改属下文。这种情况在译文中常出现。如说“声是常”就是汉语习惯。若按梵语，说“声常”就可以了，声与常之间并不需要加系词。如是否定，只在词前加前缀“非”、“无”、

“不”等即可。

这段话是总结。这里没有用宗、因、喻等旧名，而用了立宗言、宗法言·随同品言、远离言等新名。因为旧名并不能表示三支的实质。拿“喻”这个旧名来说，喻也是表示理由的，用“喻”这个词并不准确。用新名便可以表示三支的实质。  “立宗言”是要成立的宗言，如说“声是无常”。  “声是无常”是要成立的。“宗法言”是成立宗宗法的理由，如说“所作性故”。此所作性故就是成立无常宗的理由。  “随同品言”是说与同品定有相随。如说：  “若是所作，见彼无常，譬如瓶等。”  “远离言”是说与宗、因远离，即异品徧无。如说：  “若是其常，见非所作，如虚空。”

“唯此三分，说名能立”：据《大疏》解释，唯宗法言、随同品言、远离言三分是能立。《大疏》卷四：  “若顺世亲，宗亦能立，故言宗等。宗、因、喻三，名为多言。立者，以此多言开悟敌证之时，说名能立。陈那已後，举宗能等，取其所等一因二喻，名为能立。宗是能立之所立具，故於能立总结明之。”

三、似能立

下面讲似能立。

这部分是对《理门论》说法的整理和补充。似能立的过失共三十三种：宗过九、因过十四、喻过十。以前研究因明的曾把这部分提出来，作为研究三支比量怎样才能正确的入门。知道怎样是不正确的而避免了过失，自然就会达到正确。从商羯罗主到法称，似能立还是有改劲的。法称对这部分有所批判，好多都删去。这对以後有很大影响。唐人对这三十三过很重视，但有很多节外生枝，有的地方遗是搞不清楚。日本阅於这方面的着述相当多。

能立有宗、因、喻三支，似能立亦有似宗、似因、似喻三类。首先讲的是似宗。

三·一、似  宗

虽乐成立，由与现量等相违，故名似立宗。

这句话的意思是：虽然立宗是“随自乐为”，但事实上遗是有不被允许的。如跟现量（感觉经验）等相矛盾就不能成立。梵本在前面讲宗时，还在“随自乐为所成立性”後面附有一句话：  “不为现量等违害”。这是为了跟後面相配合，其实不加这句话更合理。

这里的现量指的是立论者和敌论者共同承认的，《理门论》在这里加有“极成”二字。

谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。

似宗有九种：相违五、不极成三、相符极成一。《理门论》只举了前五种，《入论》加了後四种。

下面是举例说明。

此中现量相违者，如说声非所闻。

“声非所闻”这个宗立不起来，因为与感觉经验相矛盾。舆感觉经验相矛盾的过失叫现量相违。

比量相违者，如说瓶等二本缺此字是常。

比量比现量高，已由感觉上升到推理。从推理可以知道瓶等决不可能常住不坏。如说“瓶等是常”，这个宗就立不起来。这叫比量相违。

自教相违者，如胜论师立声为常。

“自教”：立论者自己素所主张的。这里的“教”字不是宗教的教。立论者所立的宗不能跟自己原来的主张相矛盾。胜论师原本主张声是无常，可是他们如果立“声为常”，这个宗就跟自己原来的主张相矛盾，这叫自教相违。

世间相违者，如说怀兔非月，有故二本缺此句。又如说言人顶骨净，聚生分故，犹如螺贝。

立宗者立宗必在一定国度、  一定地区，这样他所立的宗就不应与当地的风俗习惯、传说相矛盾。如说：  “怀兔非月，以有体故，如日星等。”这个比量的宗就不能成立。因为印度人以为月亮里的阴影就是兔子，他们把月亮也叫怀兔（月中怀兔的神话，可参见《大唐西域记》卷七），所以，如立“怀兔非月”，这个宗在印度就不能成立，因为这违背印度人共认的神话传说。

印度有一外道，把人的顶骨串起来，作为装饰品。印度人一般都认为顶骨是死人的东西，不净。如果此外道立比量云：  “人顶骨净，众生分故，如螺贝。”这个比量的宗就不能成立，因为违反了印度人的常识看法。  “众生”：有生命的。  “分”：部分。据《纂要》说，此三支比量的因、喻也有过。

自语相违者，如言我母是其石女。

立宗者所立的宗不可前後矛盾，如说“我母是石女”，就前後矛盾。既说我母，就含有生儿女之意；再说是石女（石女，不能生育的女子），就是自语相违。《理门论》举了另外一个例子：  “如立一切言皆是妄。”《大疏》卷五说：“有外道立一切言皆是虚妄。陈那鸡言：若如汝说诸言皆妄，则汝所言，称可实事，既非是妄。  一分实故，便违有法一切之言。”

能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。

“能别”：宗中法，如无常。

立论者所立的法必须敌论也同意才成，因此，立论者要看对方而决定如何立宗。如佛弟子对数论师立“声是灭坏”就不能成立，因为数论师不讲灭坏。他们认为一切事物都是从自性转变出来的。  “有”转变为“无”，  “无”转变为“有”。声也是转变出来的。声只能转变，但并不灭坏。因而对他们立“声是灭坏”，这个宗就犯能别不极成的过失。

所别不极戍者，如数论师对佛弟子说我是恩。

这是说，立论者所立的宗，其前陈也应为双方共许。如不共许，就犯所别不极戍的过失。数论师主张有神我，神我有意识，会思虑。数论师以这种观点对佛家立“我是思”，这个宗就不能成立。这个宗的後陈整理者注：前陈和後陈即有法和法。这是唐人的说法。《因明纲要》：“《大疏》卷一更名有法为前陈、能别为後陈。此特可就译文言之。若梵语云，阿尼陀耶，赊薄陀，无常先声，与此（声无常——引者）相反，故《般若灯论》直译梵言每曰“无常声”也，分前後陈，遂成颠倒。”（第六页）是双方共许的，因为佛家以思为心所有法。但前陈不为佛家所许，佛家主张无我。

俱不极成者，如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。二本此句云，为乐等和合因缘。

“俱不极成”：能别舆所别都不为双方所共许，就是俱不极成，如胜论师对佛弟子立“我为和合因缘”。什麽是“和合因缘”?《大疏》卷五：“和合因缘者，《十句论》云：我云何?谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因缘，起智为相名我。谓和合性，和合诸德舆我合时，我为和合因缘，和合始能和合，令德舆我合，不尔便不能。”这是说，胜论师主张有个我，以它为和合的因缘，使德句中觉等九德和合，生起“我”的理解，这种相貌就叫“我”。我能使诸德和合，所以我是和合的因缘。如果没有“我”，诸德就不会和合，德句中的觉等不能自己和合。佛弟子既反对有抽象的“我”存在，也反对因缘和合，所以胜论师对佛弟子立“我为和合因缘”，这个宗的前後两项都不极成。

相符极成者，如说声是所闻。

“相符极成”：宗体极戍，即立敌双方都承认的。如说：  “声是所闻”，这等於废话。

如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故。二本此句云，无真实解故。立无果故，名似立宗过。

这是对宗过的总结。  “多言”：九种过失。

“遣诸法自相门”：指前五项过失。  “自相”：自性，也是用语言说出来的。如果是意许的，则为差别。  “门”：能通生敌证智为“门”。  “遣”：遣除、违背。前五项不能通生敌证智，即不能使敌证了解所立宗义，所以逢此门。

“不容戍”：指第六、七、八项过失。

“立无果气指第九项过失。

这九种过之间并不是毫无瓜葛，而是有包含的，如比量里有现量，世间里有现量、比量，等等。但也不能象窥基那样，分得过於繁。窥基共给分成二千三百四十种，太繁了。

三·二、似  因

这一部分的分量相当大。

已说似宗，当说似因。二本缺此句。不成、不定、及与相违，是名似因。

“已说似宗”，按梵文应连属上文，玄奘为了随顺汉文习惯，挪到这里。

此下说“因”的错误。因过共十四种。违背因的第一项（徧是宗法性），就犯“不成”的过失。违背因的第二项（同品定有性）或第三项（异品徧无性），就犯“不定”的过失。不定过比较复杂。违背第二项和第三项，就是相违。

不成有四，  一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。

这是总举四不成的名字，下面举例说明。

如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。

穴大疏移卷五：  “能立之因，不能戍宗，或本非因，不成因义，名为不成。”如立声无常，而以“眼所见”为理由，就不成因义。  “眼所见”舆“声无常”毫无关系，违背了徧是宗法性，犯了“不成”的过失。很显然，以“眼所见”为因，立敌双方都不会同意，所以叫“两俱不成”。

所作性故，对声显论，随一不成。

如果胜论师对声显论立“声无常”，以“所作性”为因，就不能成立。声显论不承认声为造作而生。这叫“随一不成”。  “随一”：任何一方。

声论都认为声是常。声论中有两派：声生舆声显。印度哲学派别中的弥曼差派就是声显派，声生派属於哪一派还不清楚。据宇井伯寿说，声生派主张，声在发生之前无有，一旦发生就不会消灭，所以声是常。声生派认为，  一切声音（物声、人声）都包括在声之内。又声音一旦发生，也就成为概念（名言），概念一产生，就不消灭，如说“天”，此词一产生，就永远被人运用，所以是常。宇井认为，声生论的声不是音响，而是指的概念。声显论则主张声本来就有，不过未显现，  一旦被说出，就成为显现的了，也是常。声显论说的声是人声，也通於概念。胜论师则认为音响与语言的声都无常，而概念却是常。

於雾等性起疑惑时，为成大种和合火有，而有所说，犹豫不成。藏本此句云，如成立火，於雾等事尚有猷豫而遽说为大种和合，即是犹豫不成。

这是说理由不确定。如立“彼处有火”  （这里的火是大种和合火，即燃烧着的火，其中包括风、地等，不是性火。性火触处可有，立乃相符），理由是：  “见有烟故。”这必须确定知道是烟才成，不能犹豫，如犹豫（不能断定为烟），就犯“犹豫不成”的过失。关於“於雾等性”，《大疏》卷六解释说：  “西方湿热，地多藂草，既足螽蝱，又丰烟雾。时有远望，屡生疑惑’为尘为烟，为蚊为雾。由此论文‘於雾等性’。”这是说，远远望去，是尘、是雾、是蚊、是烟，还不能断定，就说“此处有火”，这就犯犹疑不成的过失。

虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。

胜论有六句义：一实、二德……。实句义中有地、水、火、风、空、时、方、我。意。实句义是体；德句义是属性。胜论师认为，有六德（数、量、别性、合、离、声）要依实句义中的空才可以存在。所以他们立“空实有”以“德所依”为因，是可以的。但对於经部就不行，因为经部根本不承认虚空为实有。如果对经部立“空实有”宗，就犯有法不极成的过失。有法不极成，因就没有所依。有这种过失，就叫“所依不成”。

以上讲的是“不成”，是舆徧是宗法性相违的因。下面讲“不定”。

不定有六：一共，二不共，三同品一分转、藏本译此转字意云，於彼境中有。以下均同。异品徧转，四异品一分转、同品徧转，五俱品一分转，六相违决定。

这里把六不定的名字列了出来，後面是举例说明。

“不定”：没有遵守因的第二相或第三相，以致不能成为正因。《大疏》卷六：

“因三相中，後二相遇。於所成宗（肯定的，如说声是无常）及宗相违（否定的，如说虚空非无常）二品（同品、异品）之中，不定成故：烃背同品定有或异品徧无，因而不能成立），名为不定。”

正理派也讲不定、相违，但没有陈那讲得详细。《入论》继承了陈那思想，所以它对於因过的阐述也是依据陈那的说法。

为了更清楚地了解穴人论移关於“不定”、  “相违”二因，先讲一下陈那的“九因轮”。陈那对“因”做了严密的研究，着有小品《因轮论》。据义净所傅，陈那着有《因门论》。想必就是《因轮论》。此书原本已不存，但藏文有《因轮论》（《内学》第四辑载有汉译），大概就是此书的译本。此论很简略，只有十一个颂。论末题有题目：《九宗法（因）轮论》。此论的第三颂说：

又〔宗法〕於同品有，无及彼俱二，

异品亦复然，三者各三相。

陈那的《理门论》也有这样意思的颂：

宗法於同品，谓有非有俱，

於异品各三，有非有及二。

这两个颂的意思是：因法在同品裹有三种关系：有、无有、亦有亦无。在异品裹也有这三种关系。同品、异晶各开三项，同晶戍九，异品也成九。如图：

将两轮重合，并将异品输从右向左按反时针方向转动两格，成如下图（本应圆形，今为方便改作方形）：

这里哪个对?哪个错?

上下二正因，两边二相违，

四隅共不定，中央乃不共。

举出例子则可成下图：

《九句因》中有正因与似因：二、八正因；四、六相违；余五不定。下面谈谈不定：

①“共不定”：若立一因，於同异品皆有名共。四隅，  一、三、七、九。

②“不共不定”：於同异品皆无。中央，五。

③“同品一分转、异品徧转”：於同品一部分中有，一部分中无。这叫同品一分转，也叫同俱。於异品中全都有，这叫异品徧转。左下隅，七。

④“异品一分转、同品徧转”：於异品一部分中有、  一部分中无，这叫异品一分转，也叫异俱。於同品中全都有，这叫同品徧转。右上隅，三。

⑤“俱品一分转”：於同品、异品都一部分有，  一部分无，也叫同异皆俱。右下隅，九。

陈那对“因”研究得很深，提出两个新观点：  （一）同品一部分有，可作为正因，九句因第八句。  二；用不共不定来说明因的过失，九句因中第五句。这两点是以前未提出过的。

下面是举例说明。

此中共者，如言声常，所量性故，常无常品皆共此因，是故不定。为如瓶等，所

量性故，声是无常，为如空等，二本无此字。所量性故，声是其常。

这是说的“共不定”，九句因中的第一句。

若立一因，於同品异品皆有，叫“共不定”。例如立声是常，以所量（认识对象）性为因，这不但同品有，异品也有，违背异品徧无性。论证式：

因：所量性故

喻：如空（同品），如瓶（异品）

“常无常品皆共此因”：空等常法为同品，瓶等无常法为异品。同品、异品皆共此因，故不定。这个因可以反成异宗。论证式：

宗：声无常

因：所量性故

喻：如瓶（同品），如空（异品）

言不共者，如说声常，所闻性故，常无常品皆离此因，常无常外余非有故，

二本此句意云，除常无常外，更无余颊法故。是犹豫因，此所闻性其犹何等?

这是说的“不共不定”，是九句因中的第五句。

若立一因，於同品、异品上都没有。如立声常，以所闻性为因，这个匾在同品和异品上都没有。论证式：

宗：声常

因：所闻性故

喻：如空（同品），如瓶（异品）这样的因毫不能证明所立宗，因为因明的逻辑推论是建立在同喻和异喻上。但所闻性因在同喻和异喻上都没有，这怎麽能进行推论呢?《大疏》卷六：  “举因无喻，因何所成?”不共不定跟共不定遗有点不同，共不定因可以反成异宗，不共不定因则不能。所闻性仅在声上有，所以说：  “此所闻性，其犹（如）何等?”  …厄样的所闻性，可以用什麽来类比呢?）

这样的因也叫“犹豫因”。所谓犹豫，即疑惑，亦即不定的意思。

这种因是不正确的。此因虽然可以用语言表达，而在思维里却毫无用处，後来法称把它废掉，但其他因明师还是把它当作因的一种过失而保存下来。

同品一分转、异品徧转者，如说声非勤勇无闾所发，无常性故，此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品。此无常性，於电等有，於空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，於彼徧有。此因以电、瓶等为同法，故亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无闾所发。为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。

这是讲的“同分异转”  （同品一分转、异品徧转），相当九句因中的第七句。转是有的意思，也可以作包含解。

如立声非勤勇无间所发为宗，以无常性为因，以电、空等为同品，这样，无常性因只能在电等中有，在空等中便没有。这就是同品一分转。按陈那的规则，同品中一部分有因，并不错，但异品就不行了。这裹的异品是瓶等。无常性因在瓶等异品裹却徧有，这叫异品徧转，违背了异品徧无，是不定因。

如果无常性因以电、瓶等为同法（同品），这对所立宗是否为勤勇无间所发，就不能决定，可以构成两个相异的宗。论证式：

（一）宗：声是勤勇无间所发

因：无常性故

喻：如瓶等（同品）

二；宗：声非勤勇无间所发

因：无常性故

喻：如电等（同品）

喻是论证宗的。瓶、电等都是同喻，但它们却分别论证了两个相反的结论。这也是不定。

异品一分转、同品徧转者，如立宗言，声是勤勇无间所发，无常性故。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性於此徧有。以电、空等为异品，於彼一分电等是有，空等是无。是故如前，亦为不定。

这是讲的“异分同全”  （异品一分转、同品徧转），相当九句因的第三句。其论证式为：

宗：声是勤勇无问所发

因：无常性故

喻：如瓶等（同品），如电、空等（异品）在所有的同品裹都有因，这叫同品徧转。在异品里却是部分有（如电），部分没有

（如空），这叫异品一分转，违背了异品徧无的规则，所以也是不定。

“是故如前，亦为不定”：前因是无常性，这里也用无常性。此因可成立声是勤

勇无间所发，亦可成立声非勤勇无间所发，所以说“是故如前”。  （见前二；）俱品一分转者，如说声常，无质碍故，此中常宗，以虚空、极微等为同品，无质碍性於虚空等有，於极微等无。以瓶、乐等为异品，於乐等有，於瓶等无。是故此因以乐以空为同法故，亦名不定。

这是讲的“俱分不定”  （俱品一分转），因於同品裹一部分有，於异品裹也是一部分有，相当九句因的第九句。其论证式为：

宗：声常

因：无质碍故

喻：如虚空、极微（同品），如瓶、乐（异品）同品的虚空有因，而极微就没有，因为极微有质碍。异品的瓶有因，而乐就没有，乐是苦乐的乐，故无质碍。这就是俱品一分转，即同异皆俱。这样的因犯了缺因的第三相（异品徧无）的过失。

这也犯了可以把原来的同品与异品并为同品的过失。论证式：

宗：声常

因：无质碍故

喻：如乐，虚空（同品）

原来的异品（乐），此地却可以作同品，也是不定。

相违决定者，如立宗言，声是无常，所作性故，譬如瓶等。有立声常，所闻性故，譬如声性。

此二皆是犹豫因，故俱名不定。藏本此句意译云，二义随一可得相违，故两俱为犹豫因性。

以上说的是五种不定，另外还有一种不定，叫相违决定。这种过失不在九句因中。这一段讲的就是相违决定。如胜论对声生论立这样的量：

宗：声无常

因：所作性故

同喻：如瓶等只举同喻就行，异可以假设，故可省。从这个比量的“因”本身来看，是没有过失的，因为它具备了三相。但是，除立论者可以用这个因之外，敌论者也还可以找到别的因，成立相反的宗。如声生论就可以针对胜论立这样的量：

—宗：声常

因，所闻性故

喻：如声性（同品）这裹的“因”也具备三相，而且胜论也不反对。这就造成相违决定。  “相违决定”：因各自决定成立相违之宗。犯这种过失好像犯违反形式逻辑的矛盾律和排中律的过失一样。矛盾律是说相反的两个判断不能俱是，排中律是说相反的两个判断不能俱非。相违决定就逮反了此二律，亦成不定。如果是一般人之间的辩论，声生论的因（所闻性）是不共不定的过失，即九句因中的第五句。但这裹是针对胜论立的，胜论又不反对，这样，胜论立的量和声生论立的量，便皆是犹疑因，俱名不定。

胜论之所以承认声生论立的比量，主要是因为胜论也主张有声性。下面淡一下这个问题。声性的性，指一事物与别事物藉以区别开来的性质。不论胜论还是声生论都认为“所闻”与“常住”是声的性质。但对於这两种性质的由来，胜论与声生论的解释是不同的。胜论以为，声性是同异性。胜论有六句义：实、德、业、同、异、和合。实即本体，德即相、性质、属性，业即作用。这三者都是实在的。同、异、和合本来表示事物之间的关系，但胜论把它们也看成实在的。同，相当类。异，相当种。如图：

类是上位概念，种是下位概念。同、异也可以说是事物的共性和个性。它们的关系是相对的，但也有极限。同的极限是上同（存在、大有），异的极限是边异上同与边异之间，既有同也有异，谓之俱分。胜论所说的声性就是声的同异性。凡声都具有所闻与常住性，这是声的同性，而声又与色等区别，这是异性。用现代用语来说，声性即声这一概念的内涵和外廷。声生论的声性则是“新生缘具，方始可闻”  （《大疏》卷五），并且常住。尽管两家的解释不同，但他们都以为声的性质是所闻与常住。这样声生论的论证，胜论也得承认。既然承认这个，就与自己所立宗及所提理由发生矛盾，而成相违决定。其实，这两家是犯了没有遵守概念的同一性的过错。胜论立声无常，这个声是一般的声，即现实的声，面声论的声则是概念的声。

在发生立敌矛盾时，怎样解决?古因明主张“杀迟棋，後下为胜”，即先负後胜的办法解决。陈那反对这种办法。他主张“现教力胜，故应依此，思求决定”  （久理门论》）。就是说，他主张用感觉经验（现）和所宗的学说（教）来断定。

这种不定在思维中是不存在的，所以法称把它取消，但陈那、商羯罗主却把它保留下来，为的是给下面的四相违打下基础。

以上讲的是不定因，下面讲相违因。

相违有四，谓法自相相违因，二本此过名云，颠倒能立法自相因。余三相违立名例同。法差别相违因，有法自相相违因，有法差别相违因等。二本无“等”字。

这是列名。

立论者所举之因，如缺少第二和第三相，即缺少同有异无或同俱异无，就成为相违因。所谓相违因，就是所举之因正好成立相反的主张，如立声常，相违因恰好证明声无常。

相违本来很简单，举一个例子就可以说明，但那时却搞出四种来，这是因为在辩论中除言陈（公开说出来的）之外，还有意许。如佛家立声无常，其实他们除想立声无常之外，还想立无我，但无我并不公开说出来。这样，在辩论中除公开的之外也还包含意许的争论，相违也就随着复杂起来。

“宗”有两部分：有法与法。有法与法各有言陈舆意许，从而构成四种相违。法的言陈是法自相（即法本身），法的意许是法差别。有法的言陈是有法自相，有法的意许是有法差别。如下表：

所举之因如不能成立法自相，反而成立了相反的法自相，就叫“法自相相违因”；如不能成立法差别，反而成立了相反的法差别，就叫“法差别相违因”。有法也是这样的。

从前研究因明的人都认为，四相违是三十三过中最难懂的。专讲四相违的着述很多，如日本的八十余种因明着述中，有近二十种是讨论四相违的。但他们还是未搞清楚。早年，宇井伯寿也进行过这方面的研究，理解得还比较合理。因为後三种相违牵涉到胜论和数论的学说，宇井在这方面有研究，帮助了他的理解，但也不能说理解得很全面。直到现在，对於後三种相违，也不是一般人都清楚的。

此中法自相相违因者，如说声常，所作性故，或勤勇无间所发性故，此因唯於异品中有，是故相违。

这段是讲“法自相相违”。这种过失在九句因中相当第四、六句。其论证式为：

宗：声常

因：所作性故（或勤勇无问所发性故）

喻：如空（同品），如瓶（异品）

所作性或勤勇无间所发性因，在同品中没有，在异晶中反而倒有了，违背了因的第二和第三相。立论者的言陈是成立声常，但他所举的因正好成立无常，所以名“法自相相违”。这是根本的相违，後三种相违都是从它变化出来的。

法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等

必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故梵本此段文云，如说眼等是为他者，积聚性故，如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性。如是此因亦能成立所谓他者（梵本补注云神我）是积集性，两俱决定故。藏本此段译文讹略。

这一段说的是‘法差别相违’。

后三种变格相违因是佛家立的。他们立这三种相违，有其实践目的。他们想用因明驳倒别家学说。立‘法差别相违因’就是为了驳倒数论最主要的主张──神我。数论的哲学体系是二元论，其最高哲学范畴有二︰神我和自性。数论以五种理由成立神我。头一种就是‘积聚为他故’。（见陈·真谛译《金七十论》。七十论即七十颂。为了表示此论珍贵，冠以‘金’字。其中第十七颂即是说成立神我的理由）如果这个命题能成立，神我便能随之成立，所以数论必须论证‘积聚为他’的命题。人们从经验中得知，一切积聚而成之物都供他受用（积聚为他），如床席皆积聚而成，皆为他用。既然如此，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成，也应该为他使用。其论证式为︰

宗︰眼等必为他用

因︰积聚性故

同喻︰如卧具等

仔细看来，这个论证式的意义是含糊的。这里的‘他’指的是什么？数论所说的‘他’就是‘神我’；眼等必为‘他’用，就是为‘神我’所用。但‘神我’不极成，不能明确地说出来，只好立‘他’。其实，这个‘他’的含义有区别，可以是积聚性的他，也可以是非积聚性的他。数论的本意是想立非积聚性的‘他’。非积聚性的‘他’就是‘神我’，所以非积聚性的‘他’如能成立，‘神我’也随着成立。但非积聚性的‘他’也不极成，不能明确说出来，于是便用了一个含糊的概念──‘他’。数论用这类不明确的概念，为的是想造成这样的推理；既然积聚性的东西必为他用，那么，如果这里的‘他’是积聚性的，他就必为另外的他所用，但此地的‘他’是能用，不是被用，因而他应该是非积聚性的。数论的意许是立‘神我’，却兜了这么一个圈子。

佛家反对有‘神我’，用相违决定来出过，其论证式为︰

宗︰眼等必为积聚性他用

因︰积聚性故

同喻︰如卧具

数论的比量所犯的过失是‘法差别相违’。所谓‘法差别相违’，就是立论者所举的‘因’不但未能证成其意许的法，反而证成了与意许相反的法。数论想用积聚性因证成非积聚性的‘他’，但佛家却用此因证成了积聚性的‘他’。用形式逻辑的规则来看，数论的论证式犯了四名词的错误（大词非同一概念）。在宗里要成立的是非积聚性他，而在喻里却用了积聚性他。把喻体、喻依说全，是这样的︰

‘若积聚性故，见为积聚他用，如卧具。’

卧具是为人所用的，人是积聚体，这是数论也同意的。所以，积聚性因恰好证明为积聚性他所用。

有法自相相违因者，如说有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性。（二本次下文云，犹此因能立有体之物非是实等，如是此因亦能成立有体之物非是有性。）此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。

这是讲的“有法自相相违因”。

有法的自相相违因和差别相违因的例子，都是有关胜论的。胜论的根本经典是《胜论经》。这部经讲到六句义。其中关于有性的解释很多，这里仅引与自相相违、差别相违有关的四条。

（1）一·二·七（《胜论经》共十卷。一·二·七表示第一卷，第二章，第七经）说︰‘对实、德、业使生存在之观念之原因者为“有性”。’人们怎么知道实、德、业为有呢？由于有‘有性’的缘故。

（2）一·二·八又接着说︰‘有性异于实、德、业。’这是说，‘有性’是实、德、业之外的独立的一句。

（3）二·二·二三说︰‘有一实故，非实。’这是说，‘有性’非实（德、业亦然），因为‘有性’有一实。既然有实，其本身就不是实。为什么要说‘有一实’？因为实有九种，皆一一为有之所依。不能说‘有实故，非实’。这样说，很可能被人认为以多实为所依。譬如德句也以实为所依。德有二十四种，并非每德皆以一实为所依，如合、离，便以几个实为所依。再如和合句（使实与德业结合起来），就更不是以一实为所依。

（4）一·二·九说︰‘有德业故，非德业。’这与‘有一实，非实’一样。有德，其自身就不能是德（业亦然）。

这四条的意思是︰（1）‘有性’是使人产生存在（有）观念的原因，（2）由于‘有’有一一实（包括德、业），所以‘有’本身不是实（包括德、业），而是离实、德、业别存的。

以上是同句（有句）的特征，这是第四句。第五句是同异句，实际上是异句。同异分等级，是相对的。如张三、李四都是人，这是‘同’，但张三又不是李四，这是‘异’。胜论立同异句在于指出，九种实（地、水、火、风、空、时、方、我、意）虽同为实，但又互不相同，并且都不同于德、业。同异性与有性不同。有性使人产生‘有’的了解，而同异性则使人产生‘异’的了解。但同异性与有性有共同的地方。有性有一实（包括德业），而非实（包括德业）；同异性也这样，有一实（包括德业），而非实（包括德业）。于是，胜论便以同异性为同喻，作成逻辑论式，以证明有性非实等，即证明有性离实等别存。

从因明角度看，胜论的比量是有过失的。不过这里的过失与前面讲的‘法差别相违’不同。前面的比量是数论对佛家立的。数论的同喻（如卧具），为立敌双方共许，可以跟佛家讲。这里的比量则不同，同喻的同异性对佛家来说不极成，佛家根本不承认同异性。这个比量乃是胜论对自宗人立的，佛家只不过是站在旁观的立场出过。《因明入正理论》译出后，唐人还叙述了一个与这个过失有直接关系的故事。是否胜论宗里原来有此说，就不清楚了。不过这个故事是玄奘传来的，也可能实有其事。故事的梗概是这样的︰胜论祖师鸺鹠作成六句义后，自己很满意，想找人传下去。后来找到五顶。此人很不好讲话，直到九千岁才回心转意，从鸺鹠学习。鸺鹠给他讲六句义。讲实、德、业时，五顶都接受，但讲到大有（有性）时，五顶提出疑问，以为大有在实、德、业之外别有，不合理。实、德、业原自就有，何必更有‘有’呢？鸺鹠看他不接受，便先放弃大有，接着讲同异句、和合句。五顶对同异句、和合句也能接受。于是，鸺鹠便以同异句为同喻，做论证式，论证有性别有。这样，五顶便接受了。鸺鹠的论证式是这样的︰

（1）宗︰有性非实

因︰有一实故

喻︰如同异性

（2）宗︰有性非德

因︰有一德故

喻︰如同异性

（3）宗︰有性非业

因︰有一业故

喻︰如同异性

胜论以为这三个比量的因，三相具足，没有过失。其实，如加以分析，过错就看出来了。胜论在这里所立的宗，目的不在于成立非实非德非业，而是想通过成立所立法（非实非德非业）而成立‘有性’。可是他们所举的因却犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的过失。这种因叫‘有法自相相违因’。因为此因（有一实故，有德业故）除了成立有性非实等之外，还可以成立‘有性非有性’。如《因明入正理论》所说︰‘此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性。’‘遮实等’即非实非德非业。‘遮有性’即非有性。佛家出过的论证式︰

宗︰汝所言有性非有性

因︰有一实故，有德业故

喻︰如同异性

胜论本想用‘有一实故，有德业故’来论证‘有性’非实等。他们还运用了同异性为同喻，以为同异性有一实等而别存，有性也有一实等也应别存。其实他们不知道，此因既可论证有性非实非德非业，也可以论证有性非有性，这是因为，同异性有一实非实等，却 非‘有性’；同样，有性也可以有一实非实等，而非‘有性’。如《因明入正理论疏》卷七说︰‘同异能有于一实等，同异非有性；有性能有于一实等，有性非有性。’

有法差别相违因者。如即此因。即于前宗。有法差别。作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性。如遮实等。俱决定故。

四、现量比量似现量似比量

《入论》讲因明共讲了八义，按着《颂》的次序，讲完能立与似能立以后接着该讲能破与似能破了，但作者为了讲解方便，把现量、比量、似现量、似比量提到前面。《理门论》也是按这个次序讲的。

复次为自开悟，当知唯有现比二量。

陈那以前，外学（如正理派）和古因明师都谈量，不过种类很多，除现比二量外，还有譬喻量、声量、义准量、无体量。譬喻量也叫喻量，‘如不识野牛，言似家牛，方以喻显故。’（《大疏》卷一）我国的孟子好辩，他进行辩论时，很多场合就是以喻量为工具。声量也叫圣教量，这完全是以经典为根据的量。义准量即举一个而推知另一个，‘谓若法无我，准知必无常。无常之法必无我故。’（同上）无体量是从反面来类推，如‘入此室中，见主不在，知所住处。如入鹿母堂，不见苾刍，知所住处。’（同上）陈那把这些量加以简化，只留现、比二量。为什么要这样做？这是由所量（认识对象）决定的。有几种认识对象就有几种量。对象不外两种︰自相境与共相境。不论什么时间，也不论什么地方，只要是亲切经验到的就是自相；与概念联系的则是共相。既然所量有二，能量也应有二。认识自相的量是现量；认识共相的量是比量。声量、喻量、义准量、无体量都可以归入比量。陈那把这些量归为二，不仅名目不同，内容也不同了。

这里虽然说现、比二量是“为自开悟”的，其实也包括悟他。如《理论门》说：“如是应知，悟他比量亦不离此得成能立。”

此中现量谓无分别，（二本云，离分别。）若有正（二本无此字）智於色等义离名（二本云，名字种类。）种等所有分别，现现别转，（二本此句云，於一一根各别而转，梵本原以二眼字表一一根，故今意译现现。）故名现量。

“正智”：认识的主体。“义”：境。“名种”：名相当概念；种的性质高一些，相当范畴。“现现”：根根。

商羯罗主给现量下的定义是‘无分别’。这是继承了陈那的说法。用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想、加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。用现代心理学用语来说，现量即是感觉，不过现代心理学不如印度佛学细密。当然，并不是说印度佛学正确，只是说它细密而已。现量可说是纯粹感觉，主要是前五识──眼、耳、鼻、舌、身的活动，也包括与这些识同时而起的意识的活动。这个意识不是全部第六意识，而是与前五识同时而起的‘俱意’的活动。前五识与外界发生接触，留影像在第六识上，它可以继续开展下去。前五识缘境的自相，但不做任何分别，即所谓‘正智于色等义离名种等所有分别’。比如眼识缘色，并不起‘色’的概念，也不起‘红’、‘白’等概念。如起，便不是现量了。而且，根与根之间无任何联系，这叫‘根根别转’，即论文中说的‘现现别转’。如眼根缘色时，耳根就不参与。眼耳毫无联系，如有联系就成为知觉了。但根与境发生作用时，必有俱意随之，如不随，根就不会起作用。

言比量者，谓藉众相而观於义。(二本无此“众”字，又相字作标相Linga，相有三种，二本

作相，即相状Rupa，与前标相字异。）如前已说，由彼为因於所比义有正（二本均无此字。）智

生，了知有火，（二本云，此处有火。）或无常等，（二本亏声无常。）是名比量。

“众相”：因相。因相有三，故名众相。

“所比义”：宗中法，如无常。

这句话的意思是：借助于因的三相而对所立法进行观察、比度，结果产生了正确认识，如知道（此山）有火，或知道（声）是无常，就是比量。

为了说明正智的结果，这里有两个例子︰一是了知有火；二是了知无常。为什么举这两个例子呢？因为‘因’有两类，即现量因和比量因。‘以其因有现、比不同，果亦两种︰火、无常别。了火从烟，现量因起，了无常等从所作等，比量因生。’（《大疏》卷八）知道有火，是由于看到烟的缘故。以看到烟为理由推知有火，是现量因。知道无常，是根据所作性推论出来的，这不可见，是比量因。

於二量中，即智名果，是证相故。（梵本此二句云，彼智即是果，以证量为相状故。藏本意译第二句云，以是色等分别性故。）如有作用而显现，故亦名为量。（梵本此二句云，彼智即是果，以证量为相状故。藏本意译第二句云，以是色等分别性故。）如有作用而显现，故亦名为量。（梵本此句云，似有作用而了知故为量。藏本意译云，彼智亦即是量，是能作境之正知故。）

“二量”：现量、比量。“即”：不离。“证”：了解正确。“量”：量果。

这两句话是解释量果的。

什么是量果？量的过程是用能量（根等）量（丈量、衡量）所量（色等）。此过程必有结果。这个结果就是量果。‘如尺秤等为能量，绢布等为所量，记数之智为量果。’（《大疏》卷八）

关于什么是量果的问题，当时印度各派有很多人不同意陈那等人的说法。有人难曰︰‘汝此二量（现、比二量），火、无常等为所量；现、比量智为能量，何者为量果？’（同上）这是一难。萨婆多等难曰︰‘汝大乘中，即智为能量，复何为量果？’（同上）诸外道难曰︰‘境为所量，诸识为能量，神我为量果。（中略）汝佛法中，既不立我，何为量果？智即能量故。’（同上）这一派主张在知之外，有神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我。如看见，是神我看见。以上三种质难的共同点是︰智只能是能量，而不能是量果。本论这两句话就是对这些质难的反驳，在反驳中也同时阐明了自己的观点。陈那、商羯罗主所说的量果，指的就是‘智’本身。换言之，‘智’里包含着能量和量果，所以《论》文说︰‘于二量中，即智名果。’《大疏》卷八解释得很清楚︰‘于此二量，即智名果。即者，不离之义。即用此量智，还为能量果。’此即一身二任之义。为什么‘智’又叫作量果呢？智是能量，但在丈量后必有结果。智能了解此结果，所以智也是量果。《论》文说‘是证相故’指的就是这个意思。‘是证相故’是说二种量（现、比）都以证为相。‘以证为相’就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。以现量智证相叫现观；以比量智证相是理证，这叫应理。

所谓在心上呈现行相，就是相分在见分上的反映。这是心的作用，所以《论》文说“有作用而显现”。然而，缘起法本来无所作，所以这里用了“如”字，“如有作用而显现”。如即好像，即好像有作用而显现其相。

虽然是“好像”，但毕竟还是可以叫作量的，所以《论》文说”亦名为量“。

以上讲的是现量与比量，下面讲似现量、似比量。

有分别智於义异转名似现量，（二本此句云，与馀境分别相俱之智为似现量。馀境谓共相，对自相为馀也。）谓诸有智了瓶衣等分别而生，由彼於义不以自相为境界故，名似现量。

“义”：境。“围”：生起。

若似因智为先，所起诸似（梵本无此字，下文似所比同。）义智，名似比量。似因多种，如

先已说。用彼为因，於似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。

“似因智”：根於错误理由的智慧。“似义智”：对境界作错误了解的智慧。“似因”：因的过失：共十四种，如前已说。“有智”：对某种事物的了解。

这段话的意思是：‘有分别智于义异转，名似现量’。《大疏》卷八解释这句话说︰‘有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智。不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量。’真现量是离名（概念）种（范畴）分别的。但是，在了境时，如果带有名种等，那就不是如事物本身那样去认识了，而是执此为此，或执彼为彼，这就叫‘别妄生解’，即似现量。比如，在认识外境时，有了‘红’的认识，这就是有分别的认识，是没有离开概念的认识。因为‘红’是概念，是由比较、抽象而得到的认识。这样的认识不是在自相的、无分别的范围内转，而是在分别的范围内转了。这就是‘不称实境，别妄生解’。

似现量并不是比量。比量缘共相，似现量却缘自相而生分别。如对瓶、衣等的认识。瓶、衣等皆由四尘（色、香、味、触）而成。现量认识事物的特点是‘根根别转’，就是说，眼识缘色，耳识缘声，乃至身识缘触，各识皆不缘余分。瓶、衣等皆由四尘而成，真现量智就不可产生瓶、衣等认识。如果有了瓶、衣等认识（‘诸有智了瓶衣等分别而生’），就是‘不以自相（四尘）为境界’，而是于此共相瓶、衣假法上转。这就违反了现量无分别的定义，不是根根别转，而是与概念相联系的了。

若似因智为先，所起诸似

以错误的理由为根据进行推断，其结果是对境界产生错误的认识，这就叫似比量。如见雾而说为烟，并据此而推断有火，就是似比量。