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南宋至明代中期，道的阐释更富有形而上的玄理韵味，有明显的向老 庄道家复归的色彩，当然，这种复归不是简单的重复，而是否定之否定。 不仅如此，这一时期，融汇三教的程朱理学，尤其是吸纳融汇了不少道家、 道教思想精华在内的朱熹哲学，在南宋末年以后地位逐渐升高而成为官 方意识形态。受其影响，道教学者们的理论成果几乎达到了专业哲学家 的水平，道的圆融程度提高了，对道的阐释达到了完全成熟，道教理论达 到了巅峰。不过，从思想层面来说，这一时期的三教融合，实质上变成了 儒学为主，佛、道为辅。道教的特色淡化了。 这一时期，术在整合中得到了精深化的发展。这可以从几个重要的 术的情况来看。 这一时期，外丹术继续衰落。外丹烧炼虽然已经不占主导地位，但并 未绝迹，而且有所发展。从元代或明代所编的《庚道集》所记载的丹法来 看，这一时期的外丹烧炼广泛使用了植物药，剂量往往是以两、钱为单位。 这说明当时对植物类药的药理、药性已经有了比较深刻的认识，金属类药 物已经逐渐为植物类药物所取代。此外，这些丹法中还广泛使用了米醋。 米醋是用米发酵制得的，质量比较高，这也表明随着酿造行业的出现和发 展，参与黄白术实验的有机酸的质量有了提高。 内丹术是这一时期道教法术的主流。南宗在南宋时期已经基本完成 了神气与性命这两对范畴的统一，从而把在此之前道教的炼气、修心的各 种术融合在一起了。全真道与南宗汇合后，性命先后的争论在理论上得 到了解决。《周易参同契》的理论解释，经以图书学派的先天易学为中介 而实现了与内丹理论的融合，丰富和深化了内丹理论。内丹术形成了完 备系统的有理论、有程序、有方法的体系，进一步由术向学转变。再则，受 理学的影响，性善论被一部分道教学者接受，内丹术中心性修炼的思想被 与伦理思想相结合，从而内丹术与伦理之术有了嫁接融合的基础。这在 净明道那里有比较充分的表现。 这一时期，随着君主专制中央集权的加强，随着理学思想变成正统的 官方意识形态，王道之术没有存在的土壤和发展的氛围，道教学者们逐渐 失去关注和发展的兴趣。丘处机还使道教传统的王道之术有一次实际运 用的机会，此后这样的机会再也没有出现过。杜道坚在这方面提出了“皇 道帝德”的观点，用理学思想解注《老子》，企图以虚、静、诚来“正”人主，按 照自然之道来治理国家。这虽然是针对元初的政治状况提出的，但就理 论意义来说，创新不多。一部分与统治者关系密切的道教首领处理社会、 政治问题时，用的并不是传统道教的王道之术，而是儒家的政治哲学。张 留孙、吴全节、夏文咏就是典型的例子。这一时期道教的王道之术不得不 与伦理之术结合起来，隐蔽地发生着一点作用。 这一时期是道教伦理之术大发展的时期。成书于唐代中期的《太上 老君说报父母恩重经》已经提倡孝顺父母，开宋代以后道教伦理之术的先 河。北宋以前，道教的戒律仪范主要是为了整顿与约束道士。其中的伦 理要求，基本上是来源于儒家和佛教。大体上是借助于儒家的伦理道德 规范框架来容纳佛教的禁欲主义的内容，再加上一些道教的独特要求，如 救危除难等，总体上来看，显得不伦不类，雕琢之气太浓。《老君说一百八 十戒》的不得写草书给人、不能站着小便、不能瞪大眼睛看人，《中极戒》中 的三十四戒不得鞭打六畜、五十一戒不得求知军国大事、五十九戒不得向 北小便、六十九戒不得偏众独食、一一三戒不得高声发笑，如此之类的烦 杂苛刻的要求，对一般老百姓是不会产生什么影响的。尤其是它从佛教 中抄袭过来的禁欲主义的思想，与自己要求长生的愿望和一些术纯粹是 出于欲望的驱使的事实相违背。在三教中总是居下的地位迫使道教进一 步顺应传统文化状态下的老百姓的心理，不得不在伦理上向儒家靠拢。 北宋末年，在北宋政府大肆强化伦理纲常的大气候下，道教炮制了《太上 感应篇》和《阴骘文》，把儒家的伦理纲常与道教的鬼神信仰结合起来，变 得简洁、明确、通俗、适用，推向了世俗世界，获得了意想不到的极大成功。 《太上感应篇》自南宋朱熹的弟子真德秀给它作序以后，官府的弘倡和民 间的传播交互推波助澜，风靡宋、元、明、清，刻本、抄本“汗牛充栋”，宋理 宗、明世宗、清世祖等皇帝也格外重视。 这一时期道教伦理术方面比较著名的著作还有成书于金大定十一年 (1171)的《太微仙君功过格K简称《太微功过格》。与《太上感应篇》一样， 它也认为，上天之神无时无处不在监视着人的一举一动，行善则记功，作 恶则记过，功多则给予褒奖而延年益寿，少病少祸，过多则予以惩罚而减 损寿命，多灾多难。《太微功过格》比《太上感应篇》不同的是，它进一步明 确了神记录功与过的标准，把它量化打分。本来，唐末五代道士杜光庭的 《道门科范大全集》卷七十三中就提到了“善恶之二书”、“功过之两薄”、 “功过式”，稍后的《太上灵明净明人道品》也提到了“日录”，但都没有具体 说明按照什么标准记录功过，《太微功过格》则提出了标准：“功格三十六 条，过律三十九条，各方四门，以明功过之数，付修真之士，明书日月，自记 功过，一月一小比，一年一大比，自知功过多寡。”这与“上天真司考校”用 的功过格“照然相契”，天上记，自己也记，上天记的当然是不爽丝毫的，所 以自己必须老老实实地记，否则可以欺骗自己却欺骗不了天。 这一时期的道教各个宗派都大讲特讲伦理道德。全真道讲“孝谨纯 一”(《甘水仙源录》卷一刘祖谦《终南山重阳祖师仙迹记》），大道教讲“苦 行危节”(《元史·释老传》），净明道讲“忠于君”、“孝于亲”、“正心诚意”、 “扶持纲常”(《净明忠孝全书》卷三《玉真刘先生语录》内集），作鬼弄神的 萨真君西河派也讲“遏恶扬善”(《初学集》卷七十一《万尊师传》）。 除了《太上感应篇》、《阴骘文》外，这一时期还有一大批劝善书纷纷涌 现出来。例如《关圣帝君觉世宝训》、《文昌帝君戒士文》、《西王母女修正 途》等，它们在社会上流传很广，发生了越来越大的影响。人们从内到外 被各种有形无形的礼法戒律像粽子一样层层包裹起来，人的活力没有了， 道教本有的鲜活的生机也消失了。道教伦理之术的发展，道教徒的本意 是顺应传统文化的心理和政治需要求得道教的大发展，但结果却完全相 反，道教失去了自己的特色。 符箓斋醮等神道设教之术，在一段时间的失势之后，也因天师道一 正一教系统在南宋、元代和明代中期受到重视而有了表演的机会。符篆 斋醮之术在新的形势下取得了比较大的发展。 其一，内丹术渗透到科仪中而革新了科仪。南宋至明代中期道教斋 法的特点是，从道教的立场出发，三教融通混一，以道为体，以法为用，内 炼为本，内炼与外法相结合。例如，这一时期灵宝派斋醮仪法之集大成的 著作《灵宝玉鉴》在《宿启朝醮门》篇中说：“宝珠神化，太一含真，五气朝 元，三花聚顶，此内景之谓也；飞章列符，行科演道，誉词进表，忏谢礼方， 此外景之谓也。故凡外景之设，实本乎内景之妙。”本来内术与外术多是 就内丹与外丹而言的，在外丹已不成气候的情况下，符箓祈禳之术就取代 其地位变成了外术。外术以内术为本被落实到心性层次。《神虎追摄门〉〉 篇说：“行灵宝上道，贵在炼气存神，一如元始天尊真身法性，同此慧力，方 遂感召。”上章、召将、飞符、破幽、炼度等各个环节，无不有赖于行法者在 心性方面的内炼功夫和所达到的程度。外术以内术为本成为道教各派的 共识，说明道教关注的重心，已经不再是身外的世界，而是收敛为身内的 心灵世界。 其二，符篆斋醮之术在内丹等多种思想的刺激下，对神谱、文书、肢体 运作等的不同组合而形成了不同的新兴宗派，如神霄派、清微派、东华派、 天心派等，甚至在同一派下又形成有差异的支派，如天心派下有混元派、 天心地司派等支派。 其三，这一时期的祭炼科仪还与伦理之术紧密结合，将人生的冤怼概 括为十种，即“十伤”：杀伤、自缢、溺水、药死、产死、伏连、冢讼、狱死、邪妖 和积生等，谋求消解。《上清灵宝济度大成金书》卷二十三提出的消解冤 结的观点是：“解冤释结之旨曰：兴心发念，是为恶业，则有冤仇之执对；泯 心忘物，则为道本，普受解释之深恩。我执彼亦执，我忘彼亦忘。两边不 着于物，自然还于无为之天，冤结不待解释而自解释。”这把道的本源论、 本体论和心性论、伦理之术与斋醮之术融会贯通了。 其四，起源于北宋的雷法，南宋以来特别盛行。它是念咒、画符、用剑 与立狱的综合。这多是一些类似于魔术的把戏。南宋人储永曾亲眼见过 道士咒水自沸、移景纸动、吒剑斩鬼、咒枣生烟，他百思不得其解，就花钱 买通道士，揭露了其底细。水沸其实是道士衣袖中装的猪尿泡，念咒时用 手一捏，就咕噜噜地“沸”了。移景纸动，不过是“隐像于镜，设灯于旁，灯 镜交辉，传影于纸”而已。吒剑斩鬼，只不过是用一种草木的粉末抹在剑 上，作法时含水一喷，由于化学反应生成红色的物质，剑上就有“血”了。 咒枣生烟，是先藏了火药在枣里，“拈之则药如烟起，而枣之焦者，藏镜于 顶，感招阳精移枣，顷之自焦”。储永还揭露说，所谓通神降灵也是假的： “设土木像，敬而事之，显应灵感，此非土木之灵，乃人心之灵耳。”（《怯疑 说》）在行法过程中，道士们往往用“心诚则灵，心不诚则不灵”来遮掩自己 的法术失败。就以雷法来说，它基本上是道士们对天气预测、治疗疾病等 方面的一些知识与魔术、幻术结合而产生的效应。雷法是这一时期符箓 类各派法术中的显术之一。 其五，炼度也是这一时期新出现的符箓类显术之一。记载它的最早 著作是北宋郑所南所著的《太极祭炼内法》，但其实它并非一时一人一地 所创。到明代，种类增加了很多，如有三光炼度、南昌炼度、灵宝炼度、混 元阴度、九炼生尸、紫皇炼度、九宫八卦炼度等。各种炼度仪的不同，主要 是仪式招请的神将不同，对于亡魂再生形质的构想不同，师承系统和流传 地区的不同，仪式的核心部分则是相同的，表明道教教义和仪式具有稳定 性。南宋以来，炼度成了黄箓斋醮的主要仪式。 其六，代神立言的扶乩、求签，南宋时期已经被道士正式纳人道教中 来，归并人符箓类道教宗派中而得到了一定的发展。《道藏》正一部收有 《四圣真君灵签》、《玄真灵感宝签》、《大慈好生九天卫房圣母元君应宝灵 签》、《洪恩灵济真君灵签》等七八种灵签类书，基本上都是元代或明代初 期的作品。南宋以来，扶乩逐渐盛行于世，道教徒们通过扶乩造作了《吕 祖前人品经》、《吕祖后人品经》、《吕祖醒心经》等众多作品。 其七，这一时期的新法术还不少，例如，净明道道士驱邪时的登刀梯， 炼火等，比以前更加热闹，更有吸引力。 道教的神仙崇拜在南宋至明代中期继续得到发展。一批新神源源不 断地被人们塑造出来。宋代武宗元的《朝元仙杖图》中只有八十七个神 仙，而到了元代泰定年间绘于山西芮城永乐宫三清殿的巨幅壁画中则有 二百八十多个神仙。从神话到鬼话，从巫术神谱到宗教神谱，既有文化素 养不高的下层老百姓因原始思维的遗留而不自觉地改造神祇的贡献，也 有佛教东传的影响，但最重要的还是道教理论家们的自觉行为。张果、孙 思邈、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王喆、王文卿、萨守坚、王灵官等名道士或 道教宗派首领等都先后变成了神仙。神谱一旦构成，道教中的哲理就被 掩盖了，仙真的天真浪漫、逍遥自在的色彩也减退了，可悲的是.神仙成了 道士对人的行为进行诱导、规范、控制的工具，成了“供桌上的冷猪肉”。 神谱的不断改写，反映了道教义理思想顺应时势的变化。 这一时期，是道教文学艺术得到了比较大的发展的时期。文学艺术 是道教用来占领人心的一个强有力的手段，从王喆创建全真道时开始，道 教就积极利用了这一手段。同时，道教的发展也给文学艺术深刻的影响。 《封神榜》是纯粹的道教小说。《西游记》则是以道教思想为主，佛教思想 为辅的内丹术的小说。道情、青词、神魔小说等道教文学体裁被创造出 来。诗、词、曲、赋、戏剧、音乐等领域也充溢着道教思想影响的趣味。例 如，元杂剧中就有演绎张陵、马丹阳故事的《张天师断风花雪月》、《马丹阳 度脱刘行首》等。道教对文学艺术的影响从一个侧面说明了道教向民间 普及的程度增大了。 总之，在术的方面，这一时期最主要的特点是因应新的政治、社会形势 而进行整合与深化，在这一过程中，由于对修道之术的系统的选择、改造的 不同，产生了不少新的道教宗派、派系，这些宗派、派系之间在生存实践中为 历史所选择，或被合并、分化、淘汰。这从一个侧面说明了术的精深化。 在道趋于圆融，术趋于精深的同时，道与术之间的关系也更密切了。 《道藏》的继续编撰为密切道与术的关系创造了良好的条件。金代章 宗时，修成《大金玄都宝藏》，函道经六千四百五十五卷。元代，佛道二教 斗争而道教失败，宪宗、世祖三次焚毁道教经典，对道教文献造成了很大 损伤，加之接踵而至的元末明初的战乱，又使道教文献的存世雪上加霜。 明代英宗正统十年（1445)，修成《正统道藏》，万历年间修成《续道藏》，二 者共涵纳道经五千四百八十五卷。经过这次大规模编辑，道教经籍编辑 完全定型。 唐代中期以后，易学与道教的结合是一个普遍现象。金元之后，道教 吸收《易》理，不仅是受程朱理学的影响，而且也是其理论创新、圆融的一 种表现。《易》理被从各个方面与内丹修炼结合起来，而且随着内丹学说 影响的扩大而渗透到符箓诸派中。道士们的法衣、法器上普遍绘上了太 极阴阳图案。于是太极阴阳图成了“道”和道教的标志。而且，随着道教 的厌禳祈祷活动而流传扩散到民间，不少家庭把太极阴阳图挂于门框和 厅堂之中，作为驱邪之用。道教易学还渗透到中医药学、武术、风水等领 域中去。 这一时期的道教易学家可谓人才辈出。他们继承了《周易参同契》、 《阴符经》和陈抟、邵雍的思想，又糅合周敦颐、程颐、朱熹的易学思想，进 行了合乎道教需要的改造，并把它们贯通到内丹、符箓、卜筮、风水等道术 中去。俞琰、雷思齐、杜道坚（杜处逸）等都是杰出的人物。俞琰重在把易 学与内丹术结合起来。他认为，太极一动一静，分阴分阳，阳中有阴，阴中 有阳。天地造化与人的生命运动遵循同样的规律和机理。人的首脑居于 乾卦的部位，与天相应；人的腹肚居于坤卦的部位，是元气的大本营，与地 相应。人体则以心为本。这样，天、地、人与首、腹、心对应。他还把自然 界的精、气、神与目、心、肾对应，认为人体内阴阳之气交感的关键在于神。 他认为，人身也同天一样，“上有天关，下有地轴。若能回天关，转地轴，则 上下往来，一息一周天也”(《易外别传》卷十五）。元代初期道士雷思齐的 《易图通变》本于陈抟所开创的图书之学，把陈抟所传的河图之说运用到 易学筮法的解释中，认为河图四方四维四十之数为“本数”，“天五地十虚 用，以行其四十”。他的图说合于筮法，筮法也合于图说，图筮合一。筮法 本身包含着数，推演数就可导出河图来，这就把占筮之学与《易》的宇宙发 生论统一起来了。这部书是宋元道教象数学的代表作之一，它对道教道 术和教理的建设显然起了一定的推进作用。 这一时期的道士们对道与术之间的关系有了自觉的意识。南宋时的 金允中在《上清灵宝大法》中说：“立科垂教，度人接物，以法为用，但法出 于经而经涵道妙，岂独区区于斋修禁咒之间而已哉。倘能深彻玄机，稍窥 灵奥，要须因法以知经，因经而悟道，知道中之道，则超三界六极之外也。” 这一时期道教的圆融正如清代人所作的《感应篇图说·流通善书说》 一语中的：“遇上等人说性理，遇下等人说因果。”在道的方面，道教向老庄 回归，追求真常之道，融汇禅宗，以清静空寂、修心复性养命，通过自我修 炼、自我完善来求得内心的和谐宁静和成仙得道的理想的实现。在术的 方面，就自身的修炼而言，道教以儒家的三纲五常涵养道德，以佛教禅宗 的因定生慧为功夫，以道教的金丹结成为得道的终极目标。南宋至明代 中期的统治者处理三教关系的原则是以佛修心，以道修身，以儒治世，三 教并用，三教归合于维护自己的专制统治。道教本着顺应统治者的方针， 为了促使自己在社会上得以存在和发展，一方面强化鬼神信仰，与来源于 佛教的因果报应观念相结合，以儒学的伦理纲常为内容，以“善有善报，恶 有恶报，不是不报，时候未到”，“做了亏心事，天打五雷轰”为原则，向基层 民间扩展，务使老百姓恪守礼法。另一方面，也不放弃斋醮仪式、符箓禁 咒、祈禳、炼丹等手段，迎合人们满足欲望的心理。总之，南宋至明代中 期，三教合一在道教之外和道教内部达到了完全一致的统一。 总之，道的圆融，术的整合与精深，道与术之间达到了圆融，这是南宋 至明代中期道教发展的总体特点。 |
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