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第二节老庄骨架与孔孟灵魂 在本土文化的时间坐标上，玄学所刻划的轨迹相比较而言 是短于绵延至明清时期的禅学的。可以这么说，兴盛于魏晋一 百余年的玄学，从某种意义上是融归于禅学的。然而，作为土 生土长的玄学，不仅最集中地反映了华夏民族在魏晋这一历史 时期于哲学层面上所达到的认识高度，而且在其融入禅学的过 程中，实质上为两种文化的交汇生长提供了可靠的基础。这即 意味着，我们前面所介绍的禅学，其之所以能够在中国封建社 会鼎盛时期——隋唐二朝——获得空前的巨大成就，在很大程 度上是因为禅学在东渐中土后不久便幸运地获得了玄学的滋 养。 那么，具有飘逸无羁之气度的玄学是怎样在那血雨腥风的 战乱岁月中放射出自己耀眼光彩的呢？下面就让我们循着玄学 在中国传统文化的时间坐标上留下的轨迹，来看看它的柔初骨 架和刚硬灵魂a _、自然哲理与人伦底蕴 已故著名学者汤用彤先生对于魏晋玄学研究的见解之精 深，至今为学界所公认。对于魏晋玄学的内在结构，汤用彤认 为：“盖玄风之始，虽崇自然，而犹严名教之大防。……清谈 者，原笃于君父之大节，……然则其形上学，虽属道家，而其 于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。”（《魏晋玄学论稿》) 可以这祥认为，这一判断是相当准确地把握了魏晋玄学的实 质。 或许是因为魏晋玄学其有的恢宏潇洒的形式，故而也有学 者将其赞誉为反映那个时代的“人的觉醒”。对于这种评价， 似有仅注重玄学外表而忽略其实质之嫌。 魏晋时期，动荡黑暗的社会对思想观念提出的要求是*能 够帮助人们找到避免战乱争斗的思路，引导世人克脤对生命凶 险的恐惧，以及提供消除精神苦痛的慰藉。玄学便是顺应社会 的需要而产生的一种社会思潮，一大批手执拂尘、口颂清谈， 以嬉笑怒骂发抒拯救社会之感的玄学名士也就应运而生了 ·玄
儒家孔盂人伦之底蕴与道家老庄自然之哲理完美地融为一体， 从而形成了风靡于当时社会意识形态领域的学术思潮。 有关玄学的界定，我们似乎可以从这样几个层面上来加厘 廓：从它以《老子》、《庄子》、《周易》为主要阐发对象来 说，可以称之为“三玄”之学；从其主旨在于採求理想的人格 来说，又可视为“名教与自然之辨”之学；从其哲学内容来 看，则是讨论宇宙本体的“玄远”之学。我们说，任何一种社 会学术思潮，不仅是对它所处的社会现实的反映，而且也是以 往的文化传统在新的历史背景下的延续。因此，要把握玄学的 内在结构及其在中国文化史上的意义，就必须对老庄骨架和孔 孟灵魂对玄学的影响有一个比较完整的认识。 众所周知，华夏文明的早熟在很大程度上是得益于远古时 代的中国的优厚自然条件。松软肥沃的黄土地孕育了手执粗劣 石器的炎黄部族I而充足温和的长江水源滋养了以龙为图腾的 东夷部族。中华民族的祖先不仅看到了自身的力量，而且还在 大自然丰厚奉献的感召下，牢固地树立起尊崇自然、赞美自 然，而不是征服自然、诅咒自然的信念。在这一价值信念的支 配下，中华民族的祖先不断地培养着自己对自然的感情。当 然，当时的人们尚难以从哲学认识的高度来表达自己的信念， 人们主要是用素朴的祭祀或图腾来表现自己对于自然的感情。 但不管怎样，人们始终渴望这种具有浓烈感情色彩的因果意识 能够得到准确的表现和合理的论证。 正是基于这一历史事实和社会需要，当社会进入具有相当 文明程度的春秋战国时代后，源起于长江文化的老庄道家自然 哲学便应运而生了。区别于注重社会人伦的儒家道德哲学，以 老子和庄子为代表所建构的道家自然哲学，可以说是在相当髙 的认识水平上给予自然以哲理上的论证。“他们（道家）对自 然界感兴趣，而儒家对人感兴趣。道家在骨子里感觉到，只有 人类对自然界有更多的了解，才能组织人类社会，并使人尽善 尽美。”（《李约瑟文集》第四十二页） 随着人类的不断进步，人对于人自身的思考不仅是不可避 免的，而且其思考的深度和广度也将不断地超越前人。在老庄 生活的那个时代，诸侯争战、列国厮杀的局面使得人的存在及 人的意义的问题更加突出起来。当时的人们似乎都翘首期待着 能够有伟大的哲人出现，希望哲人能够对主体的思考做出合乎 自己心愿的解答。众所周知，与老庄哲学产生的时何大致相同 的孔孟哲学，其基本内容就是论证人的学说。然而，儒家的人 学却并未能为当时的人们所愿意完全接受。这究竟是何原因 呢？ 我们知道，儒家学说出于积极地服务于社会存在的目的， 从一开始就表现出将人规定为是一种群的存在或社会的存在的 倾向。由于这样的规定主要地不是立足于实现人自身的需要，而 是要求人首先脤从社会的需要，即适应于社会伦常规范，故而 便多少有些与人的本性相疏远之嫌。尽管儒家学说肯定社会秩 序的重要性，这在思考人的问题上的确可称得上是一个巨大的 进步。但是，要求当时的人们在不合理的社会现实中带着笑齊 去接受这一观念无疑是非常困难的，孔盂这两位伟大的哲人颠 簸一生鼓吹其思想，却总是遭到冷遇的事实便有力地证明了这 一点。 与儒家学说真捭人本身有所不同，道家学说则将其4辨墁 点置于自然之上，并同时认为人本身就是自然之不可分割的组 成部分。这也就意味着，老庄的道家学说在高颂自然之完美与 不朽的哲理的同时，又肯定了人自身的意义d宣家学说留给后人 的最主要的思想遗产便是：对自然的崇尚虔信，对人的主体性 的肯定，以及对理想社会的构想。玄学盛行时的社会氛围在许 多方面都与老庄的时代有着相似之处，所以，玄学对于道家学 说的主要思想遗产的继承是不难理解的。当然，玄学之所以能 够成为魏晋时期独领风骚的观念领袖，仅凭传统的老庄哲学骨 架是无法支持这一显赫地位的。玄学在魏晋社会的盛行及得到 各方面的认同，其更重要的因素则在于玄学还秉赋了华夏传统 文化中的另一价值系统的精华——孔孟儒家学说中的主体精神 和以善为本位的社会规范体系。 从儒家学说发展的历史坐标来分析，它至少经历了古典儒 学、官方儒学和新儒学这样几个不同的阶段。它们的时间界限 大致可以界定为：先秦时期的孔孟道德哲学思想体系；自汉武 帝“罢黜百家、独尊儒术”开始直至公元10世纪前后的三纲五 常体系；宋明时期起融儒、道、佛三教为一体的理学体系?。 从以上的划分可以看出，对魏晋玄学产生影响主要是先秦的古 典儒学和两汉时期刚刚确立的三纲五常体系。 一般的理解是，古典儒学的精神包括“修己”和“德治” 两个方面，即人们通常所说的“内圣外王”。在古典儒学中， 内圣与外王是无法截然分开的，这是因为，无论是修己还是治 人，都应当是以“正人君子”的理想为其枢纽，即两者之间存 在着互为因果的关系：仁义自省的修己是为了成为以德服人的 ①有关“新儒学”的概念目前学界仍吳衷一是，本书所使用的“新鬧学”概 念仅指宋明时期所形成的理学体系。 君子；以德服人的君子则更应以仁义等伦常规范约束自己。这 种理想人格，在孔盂以降的封建社会中始终是士大夫阶层所向 往的揩模，魏晋时期的玄学名士同样也不例外。 具体来讲，玄学中所秉赋的孔孟灵魂由两个密切相关的价 值系统构成，其一是就个体而言的对主体人格、进取精神的推 崇；其二是就社会而言的对伦常关系、名教秩序的构想。这两 方面的思想在孔盂的学说中是被有机地联系在一起的。玄学为 了解决当时的社会矛盾，其中主要是为了纠正汉代儒学对孔孟 伦常体系的神学化偏误，它引进了道家学说中的自然思想，以 此来克服压抑人性从而也阻滞社会正常发展的不合理的纲常名 教。在玄学看来，社会的伦常关系也是属于自然范畴的。因 为，所谓父慈子孝以及由此外推的君仁臣忠的人伦关系，都是 建构在具有自然性的血缘纽带基础之上的。因此，合理的、顺 应人之自然常情的名教关系并不与人性相违，那就应当得到认 同。玄学思潮中的一条主线便是自然与名教之辨，从王弼的 “名教出于自然”，到嵇康的“越名教而任自然”，最后复归 为郭象的“名教即自然”，这一主线所要解决的就是如何把个 体与社会的矛盾控制在名教关系所能容纳的范围之内。孔孟的 道德哲学体系通过对主体人格的推崇和对进取精神的肯定，为 个人与社会之间提供了和谐的可能性。玄学正是意识到了这一 点因而给予孔孟的道德哲学以相当的地位。 孔孟儒学所推崇的主体人格，其实质就是为实现“仁道” 而设计的人自身的道德自觉。这即是说，儒家思想大师希望人 必须注重内在的从我做起，个人应从自省的角度出发去“见 道”、“闻道”、“修道”。孔子认为：“为仁由己，岂由人 乎哉？” “任重而道远，仁以为己任，不亦重乎；死而后已， 不亦远乎。”孟子也曾说：“身不能居仁由义，谓之自弃也。” 很显然，孔盂心目中完美的主体人格应当是“富贵不能淫，贫 贱不能移，威武不能屈”的铮铮大丈夫。只有这样，才能去实 现齐家、治国、平天下的社会目标。可以这样认为，孔孟儒学 对主体人格所做的道德自觉规定，无论是对主体自身的发展完 善，还是对社会的演进，都具有无可厚非的合理性。魏晋玄学 家们当然不会无视这种合理性，只不过他们在无力改变社会现 实妁窘境中，采取了一种变异了的主体人格，即将实现治国平 天下的道德自觉，扭曲为通过恣意表现自我来触动社会的遒德 抗争D 孔盂儒学以强调进取精神作为实现“仁道”之外在的行为 准则。对于儒家的积极入世，历来都得到人们的首肯。胡适先 生曾经指出：孔子的最大贡献就在于他将初民社会的那种“柔 顺取容”品格改造成“弘毅进取”的精神。这一论点贴切与否确 可讨论，但不管怎样，以“弘毅进取”四字来概栝古典儒学所 推崇的精神气质，这恐怕是无可非议的。孔子认为：“刚毅木 讷近仁。”这即意味着，“仁”在古典儒学那里具有刚毅特征。 换言之，只有具备了刚毅的精神，人才能在“仁”的实践中永 不止息地奋勇前进。孔子在比较了积极进取和有所不为的两种 人生态度后说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取， 狷者有所不为也。”尽管儒学推崇中庸原则，但在孔子心目 中，积极进取显然是比有所不为更高的一种价值取向，故而他 高唱“知其不可而为之”的壮语。与孔子一样，孟子对于积极 进取的精神也是十分肯定的，所谓“三军可夺帅也，匹夫不可 夺志也”的格言，直至今日仍为有志者所倡颂。 然而，如此可贵的进取精神在魏晋玄学阵营中却是很难见 其踪影的。这是因为，当时肆虐凶残的现实，往往将一切进取者 置于死地，于是乎，玄学名士不得不以“有所不为”的姿态来 遮掩其“知其不可而为之”的渴望。即便如此，也还是有相当 多的玄学名士能恪守着“不可夺志的狂者气质。而这正有力 地证明了孔孟道德哲学的底蕴在玄学的灵魂深处所产生的巨大 影响。 二、玄风蔚然与个性迥异 随着汉武帝罢黜百家、独尊儒术后，儒学在两汉历史中逐 渐堕落成经学化及神学化的教条。这一由在野学术思想向官方 意识形态的转化过程，使得传统儒家学说中的有关维系社会正 常生活秩序的名教主张，变成为一整套压抑人性、禁锢思想、 室息心灵的宗法纲常制度。换言之，两汉时期的封建统治者利 用其握有的政治力量，在意识形态领域中强制性地建构起一套 脈务于皇权专制的观念体系。在这一体系中包容了体现封建政 治伦理的名分、名节、名目、功名等宗法等级原则，它们在皇 杈专制的高压政治的强行贯彻中，逐渐变成为扼杀人的个性的 枷锁。 东汉建初四年（公元79年），由封建皇帝亲自主持召开的 白虎观会议，将蓳仲舒所设定的以三纲五常为核心的纲常名教 体系，确立为意识形态领域中不容触犯的官方哲学。自此之 后，古典儒学中的积极内核，在这个官方的哲学体系中被弄得 面目全非。随着神秘主义天人感应论的横行，以及附鬼依怪的 谶纬之学的猖獗，经世致用的传统儒学变成了世人沽名钓誉 的工具。具有极大讽刺意味的是，两汉官儒所苦心营建起来 的、以纲常名教为主旨的经学迅速地滑向穷途末路，所谓“浮 华相尚，儒者之风衰矣”便成了东汉末年封建意识形态的写 照。 于是乎，自曹魏正始年间起，以玄远虚无的“清谈”相标榜的 玄学开始蔚然成风。玄学的内容体系尽管博大宏深，但其始终贯 穿着一条醒目的主线，这一主线就是延续近百年的“名教与自 然”之辨。最早为夏侯玄开创“自然为体，名教为用”，接踵 而继的则有王弼的“名教出于自然”，嵇康的“越名教而任自 然”，最后在郭象的所谓“名教即自然”处大致告一终结。从 现象上看，#乎玄谈之士都崇尚自然而贬抑儒学，但实质上， 玄学家们并非不加分别地一概拒斥儒学，他们所鄙夷的只是虚 伪的名教之学。·不仅如此，他们从事玄学建设的根本旨趣，就 在于促成老庄自然哲理与孔盂道德底蕴的合流。如王弼“好论 儒道”（《王弼传》），“向子期（秀）以儒道为壹”（谢灵 运《辩宗论》）以及郭象“尝论圣人游外而弘内”等。玄学在 表现形式上是以自然为本、名教为末，可其实质则是为儒家所 一贯倡导的名教和治国平天下的政治主张提供本体论根据。 玄学思想的发展是在同社会既对立、又统一的矛盾中进 行的。这是因为，就本质而论，玄学是阐发内圣外王之道的政 治哲学，从某种意义上讲，不失是一种为当时不合理的社会政 治格局而设计的调整方案。历史清楚地表明，玄学自始至终都 没有从根本上否定名教，即便嵇康高呼“越名教而任自然”， 可在给儿子的“家诫”中却希望人要有志，要有坚定的立场， 不应随便动摇。故而玄学所尊奉的自然始终是与名教发生关系 的自然，而不是绝对自在的自然。从一方面讲，由于名教毕竟 是中国封建社会不以人们的意志为转移的社会关系，况且名教 是在对僑学实施意识形态化改造的过程中确立的，因此，否定 名教也就等于否定了整个社会关系，从而也就等于否定了作为 封建社会成员的自己。当时的人们只能接受名教不可撼动的现 实，只能在它的规范下参与社会生活。从另一方面讲，玄学家 们所要否定的只是那种压抑他们个性伸张的不合理的名教，而 更重要的是他们希望建构起一种既无违于封建制度，又能使自 己的个性得到发展的名教关系。玄学家引入道家学说中的自然 概念的用意便在于此：即以自然人性与纲常名教的调合来为社 会创设起新秩序。 ， 厘清了魏晋玄学的主题，我们也就可以标志出玄学百余年 发展的大致分期：以何晏、王弼为代表的正始之音；以嵇康、 阮籍为典范的竹林风度；以裴顦、郭象为领执的元康之学。这 里需要指出的是，我们以名教与自然之辨作为交待玄学脉络的 主题，并不表示魏晋玄学的内容仅限于此，在下面的章节中， 我们还将展开对玄学丰富内涵的探析。 玄学的第一阶段以正始时期的玄学家王弼（226 —249 )和 何晏（DO—249 )为代表，两人之中又以王弼的思想建树为 巨。我们说，在玄学阵营中最早引出名教与自然关系的是夏侯 玄。这对范畴的关系到了正始时期的玄学中，王弼便将其提升 到哲学本体论的高度，给予了系统化、理论化於辨析。 王弼认为，尽管名教与自然是统一的，两者之间并无不可 调和的矛盾，然而，这里却有个本与末的关系。这就是自然为 名教之本，名教为自然的人为表现，因此，他提出了“名教出 于自然”的著名命题。从王弼留给后人的著述中我们发现，他 对“自然”范畴的理解，往往是与其作为哲学本体的“无”的 概念相等同，“自然者，无称之言，穷极之辞也”（《老子〉〉 二十五章注)。颇有趣味的是，在王弼的心目中，真正认知了具 有本体意义的“无”的，并不是老庄，而是孔子。因为孔子是 将“无”和“有”理解为一体的，认为“体用一如”、“本末不 二”。而老子却将“无”看作是与“有”相对立的东西，故而 王弼得出了 “老不及圣”的看法。不仅如此，王弼还进而认 为，既然“有”与“无”为一体，那就可以将名教视为是本于 自然的。从王弼的这些思想中，不难看出其矛盾，即如果遵循 “体用一如”、“本末不二”的逻辑，便应得出“崇本举末” 的结论，而实际上他却主张“崇本息末”。这一矛盾直到郭象 的“名教即自然”，才算得到解决。 玄学的第二阶段是以竹林时期的玄学家阮籍(2】0—263)、 嵇康（223—262 )及向秀（约227—280 )为著名代表，其中又 以嵇康的名声为最显。嵇康、阮籍与王弼虽生约同时，却晚殁 十数年。作为竹林名士，嵇、阮的活动已处在司马氏集团当政 的时期了。与出身寒微的曹魏集团有所不同，司马氏集团是作为 门阀士族势力的代表者登上政治舞台的，这一统治集团从攫取 权力之始，就毫无顾忌地显露出凶残、险毒、奢侈、荒淫的本 性。在司马氏所代表的豪强大族势力的淫威之下，本来就已千 疮百孔的社会名教秩序进一步恶化成“季世陵迟，继体承资， 凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣 生路心，竭智谋国，不吝灰沉”的黑暗血腥之世。这就是说， 到了魏晋禅代之际，虽然距何晏、王弼的正始时期仅十余年的 时间，但名教体系中的否定的一面却已暴露无遗。 面对大道陵迟、世风颓唐的败落之象，竹林时期的玄学大 师们不可能再像王弼那样从事抽象的玄远思辨，去编织理想完 美的社会画卷了。他们所能做的，只有抒发在被现实遗弃的状 态下对这种状态的不满和愤慨，“越名教而任自然”的口号正 是在这样的背景下提出来的。从表面上看，“越名教而任自 然”似乎是一个坚定的、充满了自信的战斗口号，可实际上， 这一口号却蕴含着在无力扭转由理想与现实的矛盾所表现出来 的自然与名教的冲突这一态势时，竹林之士们的痛苦彷徨和忧 患无依。《晋书·阮籍传》记载：“时（阮籍）率意独驾，不 由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”而嵇康的内心苦楚也丝毫 不亚于阮籍，“头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐 也。每常小便而忍不起，令胞中略转乃起耳。又纵逸来久，情 意傲散。简与礼相背，懒与慢相成。”（《与山巨源绝交书》) 于是乎，阮籍设想出一位“大人先生”的神性化人格，以此来 慰抚自己痛苦的灵魂；嵇康则在《声无哀乐论》一文中，自为 客主，反复辩论，最终以理想的自我战胜现实的自我的方式来 安平自己忧愤的胸怀。 竹林之士的这种心态既表现出他们对被“陵迟”的名教予 以否定的强烈渴望，同时也流露出他们对真正的名教——玄学 名士心目中的理想化的封建社会秩序——的热切憧憬。但是， 由于被“陵迟”的名教在当时毕竟是一种不可动摇的社会现 实，而他们所设想的所谓真正的名教又大都带有幻想的色彩， 因此，他们最终只能深深地陷入自我矛盾的冲突和遗憾之中。 尽管如此，竹林名士仍然以顽强的执著精神去追索那种理想的 名教关系。他们在哲学思辨上的成就虽然不及王弼的本体论水 准，可阮籍、嵇康在探索名教与自然、必然与自由、理想与现 实等矛盾的解决途径上所作的努力，则是王弼所无法望其项背 的。 就在嵇康勇*敢地提出“越名教而任自然”的命题时，竹林 时期的另一位名士向秀却力图调和“名教”与“自然”的紧张 关系，以求达到“儒道为一”的目的9他一方面承认任何人都 有“思食求安”的“自然之理”，另一方面又极力主张“当节 之以礼”。不仅如此，向秀还从本体论的角度提出了一个极有 价值的观点：即虽然在天地万物背后有一个不生不化的“生化 之本”，但万事万物又都是自生自化的。这一观点对元康时期 裴颛、郭象的玄学思想产生了很大的影晌。 玄学的第三阶段是以元康时期的裴颧（2S3—300 )和郭象 ( 253—312)为主要代表。他们生活的时期，社会蒙受了“八 王之乱”和“永嘉之乱”的蹂蹒而变得更加昏暗；与此同时， “越名教而任自然”的思想已经蜕变成了“放浪形骸”的根 据，在士大夫阶层中甚至流行“散发裸身，对弄婢妾”的靡乱 之风，作为封建社会主要支柱的名教此刻已面临着全面崩溃的 危机。对此，一些地主阶级的思想家大声疾呼：“名教中自有 乐地，何必乃尔也。”（《世说新语·德行》）这种形势意味 着，封建社会若想继续存在下去，就必须尽快帮助世人理顺名 教与自然的关系。 基于这种社会现实的需要，在元康时期出现了裴顦的“崇 有”和郭象的“名教即自然”的玄学理论9 据史料记载，裴嫋“深患时俗放荡，不尊儒术”，他主张 把被轻视的名教提高到应有的池位，并以《崇有论》一文为捍 卫名教的地位提供了本体论依据。裴龥在《崇有论》中指出： “有”之所以为“有”，是因为“有”本身就是其存在的根 据，“有”不是他生的，而是自生的，因而也就是社会之不可 或缺的。既然“有”是生来就有的、合理的，故而也是应当得 到尊崇的。由此推谂，名教本身也是一种“有”，它是应社会 需要而产生的，所以，社会应当尊崇名教。 郭象的玄学理论虽然也是立足于拯救名教，但他所使用的 方法却不同于裴顾。郭象的思路是，“有”本身就是唯一的存 在，故而就没有什么作为化生万物之本的“无”。以此来观察 社会，现实社会的一切都是合理的，都有存在的根据。所谓 “天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有逆哉” (《庄子·齐物论》注)。这就是说，现存的礼法制度、纲常名 教、伦理规范等等都是天理自然，也就是所谓“名教即自然”。 由此命题出发，郭象还论证了 “适性逍遥”的理论，提出了著 名的“内圣即外王”的主张。他以玄学家和卫道士的双重身份 认为，真正的逍遥并不是逃避现实、背弃名教，而应该是“圣 人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。于是乎，老庄的 自然情趣与孔孟的道德教化在郭象这里得到了统一，而作为玄 学主题的名教与自然之辨到此也就告以终结。 虽然在郭象之后的东晋社会，玄学思潮仍有张湛等人的余 波微漪，但无论是其哲学的思辨髙度，还是其对社会矛盾的认 识深度，都已无法与正始、竹林、元康时期的玄学成就相媲美 了。由于玄学在元康时期的郭象那里已达到了它的顶峰，而作 为对现实社会反映的人的思想认识是永远不会给自己划上句号 的，所以，当玄学的理论外壳已经容纳不下人们对宇宙本体的 进一步认识的情况下，玄学退隐而让位于更为博深的思想体 系，便是在情理之中的事了。 三、玄学退隐与融入禅理 从王弼确立玄学的基本架构到郭象将其发展到顶峰，其 中的时间跨度不满百年。然而，就在这段与一个人的生命大致 相等的时间中，玄学大师们所经历的劫难与其他时代的知识分 子相比，几乎可说是空前绝后的。对于反应敏锐的玄学大师们来 说，生活于这样一个时代，摆在他们面前的无非是两种选择： 其一是为自己营造一座象牙之塔以逃避现实的压抑；其二是面 对严酷的现实作深刻的反思以寻求一条摆脱摧残的出路。由于 时代的局限性，也由于玄学家们自身的软弱，使他们没有也不 可能义无反顾地选择这后一条道路。事实上，他们只能在两条 道路之间苦闷地徘徊。年少气盛的王弼虽然髙颂刚健积极、奋 发有为的精神，却又不愿意抛弃自然无为的护身符；阮籍、嵇 康试图超越冷酷的现实，却又深切地感受到现实无法超越，故 而他们只好沉溺于悲壮的放任；裴龥、郭象虽然承认现实，却 又千方百计地向往山林。很显然，这种人格的动摇徘徊是不可 能减轻心灵苦痛的，因为动摇徘徊本身就意味着无路可走。这 些聪慧的玄学大师们由于始终是被无边无际的封建专制的浓密 乌云所笼罩，所以，他们看不见一丝减轻苦痛的光亮。当然， 他们也根本认识不到，名教与自然对立的根源就在于那,“神圣 不可侵犯”的封建制度本身。因此，玄学大师尽管为名教与自 然的矛盾解决设计出种种方案，但却没有一个方案能够从根本 上解决这一冲突。 社会黑暗之际，正是宗教大放光明之时。开山于曹魏正始 之音的玄学，独领了魏晋禅代时期竹林放达的风骚之后，在元 康时期的郭象处达到了其思想体系的极点。所谓“名教即自 然”的提出，表明玄学尽管不可能贡献出理想的名教，但毕竟 调合了名教与自然的矛盾，从而结束了贯穿玄学发展始终的名 教与自然之辨。 由于玄学最终是以“独化于玄冥之境”的命题来掩饰其本 体论上的矛盾，因此，就其学说的发展而肓，它自身已不能在 本体论上再有什么建树。一切都是自生自化、自满自足，本体 的意义也就黯然失色了。于是，对哲学本体论的探讨便逐渐地 让位于旨在帮助人们解决现实问题的禅学之理。当然，这也是 社会现实发展变化的必然要求。玄学的退隐及融入禅理，不仅 标志着玄学自身发展已达到了顶峰，而且还意味着中土文化与 怫教文化的交融互摄开始了一个新的阶段。 禅学之所以能够接过玄学手中的“接力棒”，决非是中土 文化思想发展史上的偶然巧合，而是在于作为外来文化之一的 佛家禅学在其中国化的过程中，始终注意着自身入乡随俗的转 变。不仅如此，西来的佛家文化始终是将汲取中土文化的营养 当成其自身发育生长的要务。这正如经典作家所指出的那样， 传统始终是一种巨大的保守力量。任何一种传统的思想文化都 会具有其保守自足性，都会对外来的思想文化产生抗拒性。因 此，外来的思想文化若想在异土他乡获得立足与发展，就必须 首先适应原有的思想文化的要求，依附于原有的思想文化，甚 至迎合原有的思想文化的趣味。而在一定的成熟条件下，外来 文化则也会将自己所特有的文化气质逐渐渗透到对方的思想文 化体系中去，从而使两种文化得以交融发展。 玄学在融入禅理的过程中，般若学和佛性论所起的作用也 是不容忽视的。因为在许多弘扬般若学和佛性论的僧人那里，他 们都非常注意对中土文化真谛的把提和吸收，力求为世人打消 对佛教文化的隔膜感。不仅如此，在般若学和佛性论中也包含 着许多后来为禅学所继承和吸收的思想营养。 |
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