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透过仪式理解神话是一种典型的神话研究的外部方法，它将神话的起源、意义、本质与仪式紧密地联系在一起。强调神话与仪式之间存在着必然联系，是神话-仪式理论区别于其他神话理论如心理分析、结构主义等理论的主要基点。这种将神话的理解与仪式联系在一起的神话研究方法，最初主要是得益于人类学之神话研究的启示，肇始于19世纪末期，随即兴盛一时并成就卓然；后经发展，不仅成为20世纪重要的神话学理论之一，且在诸多人文社会科学领域内都产生了不可小觑的影响。 就神话与仪式理论的历史发展来看，詹姆斯·弗雷泽无疑是其中至为关键的一位人物。然而，由于种种原因，弗雷泽有关神话与仪式问题的阐述实际上并没有得到完全的厘清和充分的认识，特别是在对弗雷泽的接受存在一定重应用轻研究倾向的国内学界。[1] 结合对神话研究仪式方法肇始之历史背景的追溯，本文主要对弗雷泽通过《金枝》所阐述的神话与仪式学说进行探查和还原，以期加深对弗雷泽本人的神话仪式说以及这一理论的历史发展和流变脉络的整体认识。 一、神话研究仪式方法 的肇始 人类各民族对自身漫长的历史长河中所形成的神话的不解和困惑古来有之，对于神话资源异常丰富发达的欧洲人来说，更是如此。但从总体上来说，在十九世纪之前，人们大多认为神话属于粗鄙低劣的东西而少有专门的关注与研究。现代科学意义上的神话学出现于十九世纪，首先兴盛于历史比较语言学较为发达的德国，即以比较语言学的成果来研究神话。麦克斯·缪勒堪称其中的先行者和佼佼者，他首次将比较神话学这一术语纳入神话研究范畴，认为神话是宗教的组成因素之一，而且与语言的发展关系密切。而将神话的理解与仪式联系在一起的人类学方法，正是对以缪勒为代表的比较神话学语言学方法极端做法的一种矫正。 相对于德国发达的比较神话学研究来说，英国的神话学研究在十九世纪中期之时还显得相对保守，很多学者仍延续早前的看法，认为神话反映了人类早期的迷信和无知，不过是无意义的民间传说而已。因此，当缪勒1848年定居伦敦后，以牛津为中心开展比较神话学研究时，他很快就为英国学界普遍接受，并迅速成为主流。缪勒精通梵文，他运用自己的语言学和词源学知识来寻找希腊神话的源头，将其追溯到了印度神话。缪勒将神话荒诞不经、矛盾不一的特点归因于它是人类在民族分化之前所共同经历的“神话时代”（Mythoglogical Age）语言失常的产物，是语言“患了病”的结果，才使后世产生了种种理解上的障碍，这便是神话发生学的“语言疾病说”；缪勒还认为，神话的核心以及神的原初概念，归根结底总是太阳，此即当时的“太阳神话说”。[2] 在缪勒及其追随者看来，神话纯粹是语言发展过程的结果，其意义只能通过科学的比较语言学分析才能破解，任何试图从外部寻求突破的非科学方法注定是徒劳的。 缪勒虽然为英国的神话研究带来了新鲜空气，但其极端的“语言疾病说”和“太阳神话说”在盛行二十多年之后，即开始遭到一些学者的质疑和反对。随后出现的神话研究的人类学方法（通常被称为“人类学派”，以区别于“语言学派”），就是一些人类学家和民俗学家与以缪勒为代表的主流太阳神话学者长期论争的结果，如泰勒、安德鲁·兰、弗雷泽等。而就弗雷泽本人的神话研究而言，他承袭了罗伯逊·史密斯将神话与仪式联系在一起的思路，并沿此方向继续探索，终于又为人类学视域下的神话研究揭示出了一条可资借鉴的独特路径，提供了新颖的视角与方法启示，即神话与仪式方法，这是他与同为人类学派的泰勒和兰的最大区别。 史密斯是首位提出神话的最初出现与仪式有关的学者。他反对泰勒的神话是原始人试图科学解释世界的错误努力的观点，主张神话是仪式的解释。由于史密斯更多关注的是闪米特人的宗教献祭仪式，并不太重视神话的意义，认为神话的作用只有在仪式的意义已经丢失或者被遗忘的时候才可能得以凸显。仪式早于神话，其最初出现并不需要神话。因此，对史密斯来说，仪式是首要的，神话是次要的，神话的产生是由于仪式的意义已经丢失或者被遗忘，如果仪式意义清楚，神话就是多余的。[3] 史密斯虽然是最早提出神话的产生与仪式有关的学者，但他有关神话与仪式之间关系的看法不免显得有些绝对化和教条化。而弗雷泽则通过《金枝》将史密斯初步提出的神话仪式说向前做了极大推进，为神话-仪式理论的发展起到了披荆斩棘，开山凿路，铺平了前行道路的作用。 二、弗雷泽神话-仪式学说的理论基础 弗雷泽是史密斯的同事和好友，后者也可以说是他的学术引路人，《金枝》最初的写作就与他在史密斯的邀请和指导下为《大英百科全书》撰写的“禁忌”词条直接相关。弗雷泽写作《金枝》，主要意图在于对内米狄安娜宗教崇拜传说中的祭司继任古俗进行解释。在他所要解释的三个问题中（即狄安娜的祭司为什么同时拥有“森林之王”的称号？祭司在继任前为何必先杀死其前任？祭司在杀死前任之前，为何必须折取“金枝”？）中，内米祭司“森林之王”的身份是这里的古俗解释的关键。弗雷泽的解释主要是围绕希腊神话和罗马神话进行的，并融合镶嵌进了他的神王理论。对内米祭司继任习俗和血腥的“杀王”仪式的解释，正是建立在弗雷泽对世界各地的神话和传说的比较研究及其神王理论基础之上的，而其有关神话与仪式问题的观点主要也是藉此通过《金枝》进行阐释的。 弗雷泽认为，综合古希腊罗马神话传说和古代作者的种种记载来看，可以断定，内米祭司的原型就是罗马神话中的维尔比厄斯，也是希腊神话中的英雄希波吕托斯。内米的狄安娜崇拜最初由维尔比厄斯建立，他就是第一任内米之王，也是女神狄安娜的伴侣，是后来内米祭司们神话中的祖先和原型，那些祭司们一代一代地以“森林之王”的头衔和身份服侍女神狄安娜，最后都免不了像维尔比厄斯那样走向可怕的归宿。他们无法像普通人那样寿终正寝，而是不期地死于继任者之手，原因就在于他们是王，并且是集神秘的自然力于其身的具有神性的王（因此他们必须遵守种种“禁忌”以免神性受损），在他的身体初露衰弱迹象（无法阻止其体外灵魂的寄居之处“金枝”的被攀折即是他身体衰弱的明证）之时杀死他，是为了保证其身体内所寄居的神性不受损失（根据史密斯关于闪米特人献祭仪式的研究，神性可以分享和迁移），安全无恙地迁居到更为健康的继任者体内，从而维持其国家、臣民、土地的兴旺和繁荣，因为根据巫术相似律，只要王健康无恙，其体内的神性才会安好无损，自然才会繁盛和丰产。也就是说，内米祭司，无论是第一代的执政王维尔比厄斯或者希波吕托斯，还是那些作为他的变体的无名后继者，因为他们是内米的“森林之王”，他们与这里的自然力是融为一体的，担负着这一带植物及人畜的繁荣和兴旺的重任，因此他们也被认为是植物神，也是神王。作为神王，为了保证神性不受损失和安全迁居，他们必须在其身体初露衰弱迹象之时受死。这便是弗雷泽基于其植物神观念和神王理论基础之上提出的“杀王”仪式说。 不仅如此，通过对世界各地广博庞杂、包罗万象看似孤立的神话、传说、巫术、习俗仪式的考察，弗雷泽认为，内米血腥的祭司继任习俗并不限于内米仅有，或者说它并不具有特殊性，而是人类早期社会曾普遍存在的“杀王”习俗和仪式的个案及其遗迹而已。虽然那些血腥残忍的“杀王”习俗和仪式在如今社会已不复存在，或者真正上演，但却不乏此类风俗和仪式的种种变体。换言之，弗雷泽正是根据这些风俗和仪式种种变体的蛛丝马迹，以及各种神话传说中与此类似的神之死亡的故事，如阿都尼斯之死、光明之神巴尔德尔之死等等，做出人类早期社会曾普遍存在着“杀王”现象的推测的。最初“杀王”习俗中受死的就是王本人，但逐渐衍生出以“替罪羊”代替王受死的情形，然而，这种真实上演的血淋淋的仪式后来终被抛弃，代之以象征王的身份的各种偶像或动物，通过表演和模仿“杀王”仪式，以企图实现自然繁盛、人畜兴旺的愿望。然而，对于后世而言，要理解这些奇特而不可思议的仪式的真实意义并不容易，因为在历史的长河中，仪式的最初动机和意义可能早已丢失或遗忘，仪式本身在长期的流布和实践中可能发生的变形更增加了其理解难度。但这也并不是说绝无可能，神话就为仪式的理解提供了一种有效的途径和手段。 虽然《金枝》本身并不是一部专门的神话学著作，弗雷泽也并没有着意建立系统的神话理论，其关于神话的具体见解也零星地散落在《金枝》各章节之中，但这些观点犹如散落在《金枝》各处耀眼的珍珠，串起了弗雷泽有关神话问题的真知灼见。 三、《金枝》中的神话与仪式学说
弗雷泽在《金枝》中关于神话仪式问题的阐释建立在两个非常重要的观念基础之上：宗教起源于人通过巫术（即仪式途径）驱使神实现自己控制世界的愿望和努力；人的宗教崇拜首先（而且最主要）是一种表演。这是理解弗雷泽在《金枝》中有关神话与仪式问题看法的关键。  （一）神话和仪式相互作用的历史阶段——巫术与宗教之结合阶段  弗雷泽将人类心智划分为巫术、宗教、科学三个阶段，《金枝》研究的实际上的是一个巫术阶段向宗教阶段演化、巫术与宗教交叉在一起的阶段。根据弗雷泽，只有在此阶段，神话与仪式才会相互作用；巫术阶段虽然有仪式，但因为没有神，所以没有神话；宗教阶段，虽然既有仪式也有神，但二者之间实际上几乎没有什么关联：神话描述神的性格与行为，仪式则是曲意迎奉神的，仪式可能以神话为前提，但并不意味着它无法独立存在。而在巫术与宗教的结合阶段，神话与仪式才会互为表里，共同作用。[4]
应该说，整部《金枝》都是以内米血腥奇特的祭司继任仪式及有关其神话传说和典籍记载为中心展开的，虽然这里的祭仪和神话只是弗雷泽在更大范围上通过神话的比较研究来说明巫术与宗教性质及演化进程的一个缩影，但却是串起《金枝》的核心部分——阿都尼斯、阿蒂斯、奥锡利斯、狄俄尼索斯神话分析的关键。对弗雷泽来说，这些神祇与内米维尔比厄斯“森林之王”的身份一样，都是植物神。通过比较分析，弗雷泽发现，在这些神祇受到崇拜的不同地区，每年不同时间举行的有关纪念他们的种种形式内容各异、甚至不乏怪诞荒谬的风俗和仪式——如在阿都尼斯的纪念仪式上，有些地方可能会出现以偶像来扮演的神婚仪式，但偶像在受到人们伤心的哀悼之后却又被丢到水里；有些地方在纪念活动期间妇女不吃磨里磨出的东西；不同地区的“阿都尼斯园圃”更是各有特色；等等。总之，形态各异的种种仪式数不胜数[5] ——在弗雷泽看来，诸类仪式都是在表演他们的神话传说中有关这些神祇的死亡和复活故事。虽然这些神话传说可能版本不一，但大都有这些植物神悲惨地暴亡、然后又在人们特别是他们的妻子或情人的悲痛伤心祈祷下、与邪恶势力抗争获胜或取得协调后又神奇复活的情节，也都有这些神祇死亡后大地随即枯萎萧条，他们复活时，万物也神奇地随之茂盛生长的奇迹事件发生。 因此，弗雷泽认为，人们通过仪式来表演神话传说中这些神祇死亡与复活的故事和情节，是基于他们相信相似律的巫术原理，企图通过此种行为，来达到控制自然，依据愿望实现季节的更换轮替，藉此实现植物繁盛生长、农事获得丰收的希望。“他们往往将复活植物的戏剧性表演同真正的或者戏剧性的两性交媾结合在一起进行，希望通过借助这同一做法同时使果实、牲口和人增殖。”[6] 这些仪式的本质意图和内米祭司继任仪式是一样的，即在相信相似律的基础上，希图植物神能保证自然和人的繁盛与丰产。“埃及和西亚人民以奥锡利斯、塔穆兹、阿都尼斯、阿蒂斯的名义进行一年一度的生命（特别是植物的生命）兴衰表演，将植物的生命循环人格化为一位年年都会死而复生的神。尽管这些仪式的名称和细节在不同地区不尽相同，但其实质却是一样的。”[7] 但是，我们不难看出，在内米祭司继任仪式和阿都尼斯、阿蒂斯、奥锡利斯、狄俄尼索斯种种纪念仪式中，虽然仪式的本质和意图是一样的，但就仪式的中心角色而言，实际上有两种情形，分别为体内寄居了神性的王和由人（扮演者通常是王）扮演的神，这实际上体现了弗雷泽两种略有差异的神话仪式理论。 (二)《金枝》中的两种神话-仪式理论 《金枝》中实际上蕴含了弗雷泽的两种神话-仪式理论，即以王为中心和以神为中心的神话仪式理论。  1.以王为中心的神话-仪式理论 首先是弗雷泽阐述的一种以王为中心的神话-仪式理论。由于认为王的身份和职能是由巫师和祭司演化而来的，王通常被认为具有某种神性，或者说，人们相信神就寄居在王的身上。根据巫术的相似律原理，王的健康直接关系到植物的长势，因此，神的健康有赖于王的健康。也就是说，王康好，植物神才康好，植物也才会因此康好。为保证神性的一直康好无恙且不受损失，有些社团就可能会趁王还在康健的在位之时杀掉他，以保证神性能及时安全地迁居到新的更为强壮健康的继任者体内： “他们（原始人）相信，王的生命或精神是与整个国家的兴旺相一致的，如果王病了或者老了，牲口就要生病和停止增殖，庄稼就会烂在田里，人会死于疾病的大流行。因此，在他们看来，避免灾祸的唯一办法就是趁王还在健壮的时候杀死他，使他从先辈那里继承来的、精力还十分充沛并没有被疾病或衰老所减弱的神性经由他传给他的继任者。”[8] “杀王”仪式通常是在王的身体首次露出衰弱迹象之时，或者在固定的时间进行。不难看出，在这种“杀王”仪式中，仪式只是仅仅改变了神的寄居之地，而不是表演植物神的神话，王的死亡不是缘于模仿神的死亡，而是作为保证神之健康的祭物。也就是说，神话在此类仪式中的作用并不明显，或者说，神话与仪式之间的联系并不十分紧密。 2.以神为中心的神话-仪式理论 《金枝》中另外一种神话-仪式理论的中心是神，神话描述了植物神的经历，仪式是用来表演神话的，或者至少表演神话中神死而复活的部分。仪式的作用机制建立在巫术的相似律基础之上，即通过模仿神的生活特别是其死而复活的经历，希望大地也会像神那样从枯萎（死亡）中恢复生机（复活），实现万物繁盛丰产的愿望。“如果说这类纪念在形式上是戏剧性的，其实质却是巫术性的。”[9] 仪式并不是直接控制植物，而是借由控制植物神的途径来实现愿望。但是，由于王通常被认为具有神性，因此，仪式中的神通常由王本人来扮演，因为王如此，植物亦会如此。总之，认为植物在神的控制之下是一种宗教信念，而植物可以被控制，即使是通过具有神性的王来实现的，则属于巫术遗泽。就这样，通过巫术与神话的结合，神话与仪式也因此得以结合： “这样，关于季节的古老巫术理论就被一种宗教理论所代替或补充。因为人虽然现在把每年的循环变化主要归诸于他们的神祇的相应变化，他们还是认为通过举行一定的巫术仪式可以帮助神的生命本原与死亡本原进行抗争。他们想象他们可以补充神的衰退的力量，甚至使他死而复生。”[10] 此类仪式中神的角色由人来扮演，表演出人所希望的神之行为，尽管扮演者可能是王本人，但仪式的中心还是神，仪式的意图通过神来实现的。仪式表演了神话，或者至少是神话的一部分。因此，相较前一种理论而言，在这种以神为中心的神话-仪式理论中，神话与仪式之间的关联较为紧密。 （三）《金枝》中有关神话与仪式关系不确定性的论述 但是，在弗雷泽的《金枝》中，如果我们企图像在其他神话仪式学者的论述中一样，希望能清楚厘清他们对神话和仪式诸如孰轻孰重、孰先孰后等问题的看法——如先前的史密斯就认为仪式不仅先于且重要于仪式，而其后的赫丽生却认为神话早于仪式——来厘清弗雷泽对神话-仪式之间关系的看法，或者说，他关于神话的起源、意义及其与仪式的关系上的明确观点，并非易事。这一方面固然是由于弗雷泽本人的态度较为矛盾，另一方面则由于他自己本身似乎并不旨在刻意建立起一套系统完整的神话理论，因此对自己的矛盾和不确定性并不在意。 1.神话与仪式相互说明 虽然《金枝》的写作最初缘起于对《希腊志》中的一些神话和习俗进行“比较神话学”的解释，但相较而言，作为一部巫术与宗教研究著作，习俗仪式是《金枝》的研究重点。巫术行为离不开仪式，宗教实践中更要通过祭祀仪式来乞神怜悯。由于在巫术与宗教的结合阶段，种种仪式实践常伴有许多神话，弗雷泽因此不仅需要进行比较神话学研究，也需要探讨神话与仪式的关系。但在就神话与仪式的关系上，弗雷泽的态度并不确定，甚至相互矛盾。他在主张神话与仪式共同作用的同时也不排斥其他观点。如在讨论德墨忒耳神话与“埃莱夫西斯神秘宗教仪式”（由德墨忒耳建立的庆祝她自己失而复得其女珀耳塞福涅的仪式）的关系时，弗雷泽认为神话和仪式有“彼此说明、相互肯定”的关系[11] 。 2.神话解释仪式 但弗雷泽有时也认为神话是仪式的解释，如在谈到种种有关阿蒂斯的神话和祭祀仪式时，他如此解释到，“关于阿蒂斯的死亡，流行着两种不同的说法。一种认为他和阿都尼斯一样，是被野猪杀死的；另一种说法是，他在一棵松树下自行阉割，当即流血而死。......两种说法都有习俗可以佐证，或者更确切地说，两种说法都可能是被创造出来的，来解释崇拜者们所遵从的某些习俗的。”[12] 同样，对于狄安娜在内米受到崇奉的故事，弗雷泽认为，“它们显然是属于一大类被用来解释某种宗教崇拜仪式之起源的神话。”[13] 然而，弗雷泽还认为，神话对习俗仪式的解释可能会出现变形或者说是曲解。如关于希腊神话中彭修斯和莱克尔加斯两位国王因反对狄俄尼索斯祭仪，一个被酒神疯狂的信徒撕成碎块，一个被马裂成碎块的传说，弗雷泽认为，这一传说可能是对古时“把神圣国王当作狄俄尼索斯来献祭，把他碎裂的尸体撒在地里肥沃土壤”这种习俗仪式的“曲解。”[14]  3.仪式表演神话 然而，弗雷泽似乎又看到了问题的另一面，即神话也会导致仪式的产生。例如，在分析埃及民间和官方种种祭祀他们尊奉的神祇奥锡利斯的习俗仪式时，弗雷泽认为是奥锡利斯神话导致了这些习俗仪式的出现。弗雷泽认为，无论是埃及民间流行的种种农事祭仪、尼罗河涨水期庆祭、哀哭死者风俗等，还是古代作家如希罗多德、普鲁塔克等人描写的或者碑文记录的埃及官方奥锡利斯节中的“寻找奥锡利斯的尸体”仪式的戏剧性表演过程、荷阿克月的奥锡利斯葬仪等，都是根据奥锡利斯神话举行的仪式或形成的习俗。特别是官方的祭祀仪式，大多实际上都是根据奥锡利斯的神话进行的巫术性仪式表演，通过对神的死亡和复活经历的仪式性表演，藉此实现尼罗河由枯水期变化为丰水期、土地由干涸变为湿润宜耕的丰产愿望。而更为重要的是，奥锡利斯死而复生的神话还影响了埃及人的葬仪风俗和仪式，如相信对死者举行像对待奥锡利斯尸体那样的仪式、特别是将死者制作成像奥锡利斯那样的木乃伊，就更有利于其死后复活，生活在另一个世界，与神共享复活的欢乐幸福： “埃及人从奥锡利斯的复活中，看到了他们自己超越死亡并使生命获得永生的保证。他们相信，只要死者的亲友对死者的身体做到像诸神处理奥锡利斯的尸体那样，做到那些事情，那么，每个人都会在另一个世界得到永生。因此，埃及人为死者所奉行的仪式，就是阿努比斯、贺鲁斯及其他诸神为死去的神祇奥锡利斯所举行的那些仪式的精确模仿。”[15] 由此，我们可以看出，弗雷泽似乎无意于框定神话和仪式之间的关系：他既认为神话和仪式可以相互说明、同时出现；也认为仪式可能导致神话的产生，即神话解释说明仪式；也表达了仪式表现表演神话，即经由神话而产生的看法。诸如此类的诸多观点和见解零星地散落在《金枝》的诸多篇章之中。上文诸例举仅是其中很少的部分，仅为出于归纳说明弗雷泽相关见解特别是有关神话与仪式关系问题上的方便。《金枝》中甚至还存在着一定的神话认知主义和历史主义观点。 弗雷泽在《金枝》中对神话与仪式关系的这种游移与矛盾态度招致了后世研究者的一些不满和批评。焦点主要集中在他是否属于真正的神话-仪式主义者，其在神话仪式顺序上主要持何观点，甚至是他到底是神话仪式论者、历史论者还是认知论者等问题上。所幸的是，尽管学界对弗雷泽的神话-仪式学说存在着一定的批评，但就神话的仪式方法作为一种研究范式以及成为一个学派的发展历史而言，弗雷泽的贡献总体上还是得到了一致承认。 笔者认为，弗雷泽在承袭了史密斯初步将神话与仪式联系在一起进行研究的路径的基础上，超越了前者不免稍显绝对化、教条化的神话与仪式关系倾向，展开了多方位的探索。尽管其观点的确存在着一定的矛盾之处，然而，正是由于他的这种松散多角度探索，不仅将史密斯初步提出的神话仪式关系大大向前做了推进，为后来仪式论者的探索提供了多维的视角启示和参照，对神话-仪式理论的发展来说，更是起到了承上启下，披荆斩棘，铺平了前行道路的作用。“神话-仪式理论拓荒者”这样的称誉，于弗雷泽来说，应该是名至实归，当之无愧的。 注释
[1]刘曼：《弗雷泽在中国的接受与传播》，《求索》，2012年第10期。 [2][德]麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海文艺出版社1989年版。 [3]Robertson Smith. “Lectures on the Religion of the Semites”, in The Myth and Ritual Theory: An Anthology, Robert A. Segal, (ed) Oxford: Blackwell Publishers, 1998:17-34. [4][5][6][7][10][12]Sir James George Frazer, The Golden Bough, 12 vols, PartⅣ, Adonis, Attis, Osiris (Vol.I), The Macmillan Company, 1935:4; 223-259; 5; 6; 4; 264. [8]Sir James George Frazer, The Golden Bough, 12 vols, PartⅢ, The Dying God, The Macmillan Company, 1935:27. [9][11][14]Sir James George Frazer, The Golden Bough, 12 vols, PartV, Spirits of the Corn and of the Wild (Vol. I), The Macmillan Company, 1935:1; 39; 24. [13]Sir James George Frazer, The Golden Bough, 12 vols, Part I, The Magic Art (Vol. I), The Macmillan Company, 1935:21. [15]Sir James George Frazer, The Golden Bough, 12 vols, PartⅣ, Adonis, Attis, Osiris (Vol.Ⅱ), The Macmillan Company, 1935:15.
原文载于《求索》2014年第一期。 作者简介 |
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