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佛眼看精神与物质 1 Buddhist Mind and Matter 作者：弗朗西斯卡·卓 Francisca Cho 摘要： 传统佛教思想认为精神缘于身体而生。这种因果相依关系可视为一种“佛教唯物主义”。但不应该与任何一种科学唯物主义相混淆。科学唯物主义从本体和（或）因果上将精神还原为大脑，把物质确认为一切实体或属性的基础。相比而言，佛教唯物主义是一种纯粹的现象性描述，拒绝将“心”与“物”任何一方作为具有实在性或实质性的实体。这一观点质疑了一种假设，即物质是外在、真实且可以被科学触及，而精神是内在、主观且难以实际观察。取代这一假设的是，将精神和物质的感知理解为现象性现实的不同种类体验。 关键词：佛教 科学 唯物主义 精神 身体 现象学 通常佛教所扮演的角色是捍卫精神和心识的真实原貌以防其被科学唯物主义还原。某位大德曾经振聋发聩地说:“如果心识最基本的特征之一是主观性和体验性，那么任何对于它的系统研究，必须采用一种能够触及到主观世界及体验的各个维度的方法（[1], 第134页) 。”有些人认为，佛教对精神现象内观的悠久传统提供了对主观世界研究的体验性观察，这些观察可以为其他人所复制和尝试[2,3]。据悉，科学家能够更进一步地验证佛教描述的心识的高层次状态以及在这些状态下所出现的如回忆起前世等 超常现象[4,5]。 然而，对心识的非还原性科学研究能够强化一种文化假设，强化了那种自认为无懈可击的错觉：与精神世界相反，物质世界是一种给定的实体且非常易于把握。大家认为，对于所有的观察而言，物质“就摆在那里”，不像那些内在的心识很难去体验、观察。这就是那些把心识当做心识而非当做大脑的研究总是进行得不那么理直气壮的原因所在。这篇文章的主题就是：佛教对心识研究的贡献也许可以从根本上改变这种状况。 佛教现象性观察的结论是：就最终意义而言，包括物质在内所有的类别都在意识之内而非意识外之物。以“内在与外在世界的二元分离本身只是内心的一种虚妄分别和感受”的观察而打破“物理世界明明就在那里大家都看得到”的理念。这种观察的结果并不是哲学唯心主义，也没有断言“心才是世界上唯一存在的东西”。相反，佛教思想展示了自己品牌的“唯物主义”，即认为心识根植于身体且依于身体。但是，正如反对精神实体化的观点一样，佛教唯物主义也视物质本体为实有，相反认为物质是一类现象性事件，也就是说，物质是我们的一种体验方式1。 探索和理解佛教唯物主义有双重益处。首先，为我们使用有关“精神”和“物质”的语言提供了一种非还原性的新模式。当科学家和哲学家使用这类语言时默认采用西方哲学架构即鼓吹以实体为本体的存在论物质观。尽管现已广泛否定实体二元论并为“属性二元论”所取代，但这二者产生的逻辑和解释性悖论本质上却是一样的2。相反，佛教是将物质理解为一系列感官体验而非事物构建的根本实体或因果力。这就避免了物质唯一性的还原论且与“无我”的教义相符。 “无我”教义不仅反对精神实有也反对任何一种事物即“法”具有实有性或实质性。第二，此处我所表述的佛教唯物主义有助于澄清对于佛教的普遍误解。通常认为佛教因否定灵魂而符合科学，这有时被误导为佛教只有物质一元论这一种形式。例如，生物学家大卫·巴拉什认为佛教赞同这样的观点：“心物二元论是荒谬的——而且精神只是大脑机械运动的产物（[7], p. 31）。”应当消除这一误解。另一方面，佛教对于精神重要性的强调导致另一些人把佛教总结为某种形式的二元论，即宣扬“不可思议的”、非自然论形式的一种因果学说。这同样也有失偏颇。佛教既不支持一元论也不支持心物二元论，完全不受笛卡尔主义的影响。为了更好理解现代科学对物质的讨论，佛教凭借一种截然相反的运作模式引导人们的注意力到另一种方式。 佛教认为，心识源自和观待于感觉和认知，而感觉和认知是根植于身体的。就眼下的讨论而言，这一观点可以被称作一种唯物主义。佛教对于人的分析是唯物的，因为以身体为出发点并拒绝那些关于无法观察的实体比如 “灵魂” 的假设。 佛教的物质概念以“色”（巴利文：“rūpa”）为中心，“rūpa”在英语中通常译为“form形式”，或“body身体”。以下经典讨论取自于上座部教派巴利尼科耶： 我的这身体是色与四大之物、父母所生、米粥所积聚、无常所削减、磨灭、破坏、分散之法，另，我的这个识在这里依存在这里被结缚（译注：以上经文，取自目前较为流行的台湾庄春江的译本。以下几段经文做了相似的处理（[8]，I.76。） 以下理念描述了“色”的物质性，由“四大元素”（汉文佛经中常称之为“四大种”）——地、水、火、风所构成。为了理解这些元素的含义，我们必须先来看看佛教诞生前的印度思想，希腊人也持同样的观点。这种思想认为，宇宙是由种类有限且自身不发生变化的基本物质构成，相互组合并再组合而形成了经验世界中各种看得见的变化（[9], pp. 300–10）。印度人和希腊人列举了完全相同的四种元素，并常常再加上第五种元素以太（梵文：ākāśa即虚空；希腊文aither，即以太）。此外，印度《吠陀经》将火、水、风作为万物的最终本原。 持此并列的观点还有以下几位：希腊天文学家泰勒斯（公元前620-公元前546年）认为最终的本原（arche）或原初物质是水；阿那克西米尼（约公元前528年）认为是风；赫拉克利特（约公元前500年）则认为是火。印度《奥义书》按照固化或凝聚程度安排这些元素成一个序列，开始是风，其后依次是火、 水、土。《推提利耶梵书》(2.1)则在此基础上增加了植物、食物，最后是人，从而清晰地展现了创造世界的过程，这一过程至人类的存在而达到顶峰。正是希腊恩培多克勒（公元前492年—公元前32年）持不同于前辈们的单一本原观点，清楚地将四种元素作为形成一切事物的四种“根”。尽管有关相继凝聚与稀疏的观点也出现在希腊的元素理论中，但恩培多克勒继承了巴门尼德（约公元前510年）的观点坚持认为每种元素都是无生、无灭、不变的。元素之间不是一种转化为另一种而是组合再组合，这就导致了感官所能感觉和体验到多样性和无穷变化。元素在“存在”的绝对静态与现象世界的动态之间搭建了一座桥梁。 通常意义上把“只有元素是实有的以及万物都是由其而生”的元素理论观点归为唯物主义。佛陀注意到，这一类唯物主义不可避免地与那些道德取向令人不安的世界观捆绑在一起。巴利尼科耶描述了不同的唯物主义哲学家的信仰。《沙门果经》([8], I. 47–86)记述了一位名为富兰那迦叶的哲学家的教言： “如果走恒河的南岸，杀、屠杀、切断……从此因缘而无恶，无恶的（后果）传来；如果走恒河的北岸，布施、供养……从此因缘而无福德，无福德的（后果）传来（[8]，I，52）。” 还有一位顺世派叫阿耆多翅舍钦婆罗的人说： “当四大所成的人死时，地归于并没入地身，水归于并没入水身，火归于并没入火身，风归于并没入风身，诸根转入虚空……愚者与贤智者以身体的崩解而被断灭、消失；死后就不存在了([8], I. 55)。” 还有一位名叫波拘陀迦旃延，列举了七种东西“像石柱一样坚固不动”，因为它们是无生无灭的：地身、水身、火身、风身、乐、苦，命为第七……在那里，无杀人者、屠杀者、听者、使之听者、所识者、使之识者，即使以锐利的刀切断头，也没有夺任何生命，刀只这样经七身旁边的空隙进去（[8]，I，56）。 一位学者总结说：“第一则教言竭尽全力地一味否定所有道德义务，第二则教言试图用一种粗俗的唯物主义来证明自己，第三则教言最终体现了一种古老的‘自然论’哲学——以几种永恒因素之间的拼接、堆砌来解释所发生的一切 ([10], p. 220)。”按照这种观点，由于生命、灵魂和心识是由元素构成的暂时产物，在死亡后消失，因此佛教关于业因果或道德后果的教言就被否定了。由末伽黎·拘舍罗创立的阿耆毘伽派认为：元素遵从自身的规则不会受上帝或者人类意志的影响，支持决定论。除了否认道德后果和责任之外，视生命本身为一种虚无缥缈的副产品，并在确切意义上，无法伤害或杀死生命体，因为只是一堆元素而已。 有趣的问题来了：无须向物质永恒的存在论及决定论哲学妥协，佛陀是如何使用物质性元素的理念呢？简要回答如下：当佛教谈及“物”时，并不是指某种实物而是指一种体验所具有的特征。色，作为构成人的五蕴之首，是佛教关于心-身（名-色）架构中唯一的物质成分。但这里所称的“物质性”有完全不同的特殊含义。在后来的《阿毘达磨经》中，“经常以‘触’或‘接触’来指代‘色’，这意味着可以还原物质性为：四种有活力的（或精神的）蕴怎样体验并挪用它([11], p. 160)。”因此，色本身不是指物质而是指意识如何体验到物质性。 这一点，可以通过第二种蕴（即感觉或感受）看清楚。感觉或感受产生于感觉器官与相应对象的接触，看起来“受”应当与身体的感觉器官一样都是一种物质现象。但是，我们却注意到这个词的巴利文来源，一旦一种身体感觉生起时，我们的心立即为其贴上愉快的、不愉快的或中性感受的标签，从而以这种精神制造出来的分类掩盖了最原始的感受 ([12], IV. 204–50)。“受”这个词，通常被翻译为身体器官的直接“感受”，它还有一个更为情绪化的意思是“感觉”，这就使其物理和精神功能的界限模糊不清 ([13], pp. 45–46)。有趣的是，对于大脑如何反映世界的神经科学解释真正强化了： 提炼、夸大、整合信息后能让我们意识到感知的结果，比如狗淋湿后的味道，但这与神经末梢所接受的信号实在相去甚远。从很多方面都可看出，大脑不是一个对外部刺激的被动反射器，凭动物感知的“发动机”而成为一个积极的世界构建者（[14], p. 279）。 因此，我们并非仅仅是感受的记录器。相反，以触觉感受为例，我们感觉到的是碰撞、戳刺、拍打、抓挠、抚摸、挤压、猛击，也就是说，由这些词汇本身定义了“受”在意图和感情方面的含义。同样，也没有那种单纯而未加任何修饰的视觉感受。我们看见的一切都只是由某种东西变形而成的美、丑、乏味、令人垂涎欲滴、可怕、感人、振奋等等。大脑以这种方式决定着我们的身体感受，这是因为，感知的客体总是要经过大脑解释机制的过滤。反过来说，物质只有在以下意义上才是一种“客体”——我们所体验到的物质性，是经过精神解释的“客体”，而并非事物本身。在这可清楚地看到，佛教的分析是如何聚焦于我们体验的过程和本质而不是造成体验的实体。 在对“色”的非字面理解的前提下，巴利文中所称的“身体是由四大元素组成”的含义是什么？佛教教言通常接受原子论的理念，即“原子”（或称为“无分微尘”）是不可再分的基本实体，阿毗达磨将四大元素说成是对物质性的四种基本体验（或称之为“法”）。后来的大乘佛教批评了这种“原子论”以及它的实有性内涵。但作为宗派见解，似乎夸大并歪曲了阿毗达磨当中的观点。不管怎样，从现象学的角度上阿毗达磨清楚明了地理解了包括物质性的一切法的固有特性，“实有性”也正建立在此意义上：“毫无疑问，它们非常符合佛教基本立场，该立场一贯否认任何将我们的认知对象区分为物质和属性的二分法([15], p. 19)。”在阿毗达摩体系里，法是对不同体验之间差异的认知。因此，“这些‘法’并不代表拥有特定属性的不变实体，因为法是‘关系的概念’，而非实体的([16], p. 53)。” 上座部阿毗达磨认为四大元素不是“事物”而是我们对物质最基本特征和性质的体验。具体地说，“地”是坚固和延展的性质，“水”是流动和聚合的性质，“火”是冷与热的性质，而“风”是扩张和流动的性质([17], p. 14; [18], p. 5)。因此“地”、“水”、“火”、“风”不是物质而只是大脑对经验进行分辨的一系列基本方式。元素体验性意义在《阿含经》中以一种更为原始的形式出现，此经将它们与物理现象的属性区分开。举例来说，不仅能表示身体各部分的地性或水性，而且能表示一些身体过程，如与风有关的呼吸过程；与火有关的消化过程([19], I. 186–89)。总而言之，非常清楚“‘物质’纯粹是一种习惯……色是指各种状态或过程，它们的综合被统称为‘身体’([18], p. 5)。” 提及了四大元素后，佛陀又观察到身体是因缘所生之法：身体的物质性是先前一些持续性因素的产物，比如双亲、食物。五蕴中，色蕴之外的四种蕴，除了感觉或感受（受）之外，还有：认识（想），即对体验进行辨别和标注的行为；行作（行），即由过去的经历和行为所形成的条件反应；以及心识（识），或觉知的行为，是我们体验任何事情的必要、根本条件。在婆罗门的哲学里，心识是与“梵”即永恒的存在（《奥义书》3.9.28）相联系的。然而，在佛教理论中，心识（识）与感觉（受）为整体而运作，以形成对于感官体验的觉知。 聆听窗外的鸟鸣，注意力与觉知力是必不可少的，当你全神贯注于读书或想入非非时，根本不会注意到鸟鸣，而这种注意力和觉知力都归属于心。因此，心的参与对于体验物质性是必不可少的。《阿含经》清晰地阐明，感受能力本身并不能生成觉受体验：“假如耳朵内在完好无损且外在听觉的对象真实现前，但如果没有相应的心识参与，那么也不会有相应种类‘识’的显示出来([19], I. 190)。”产生感官的体验，心的参与是必需的，而且识（是觉知）通常也是对于某种事物——鸟鸣、花香、皮肤对衣服的触觉以及思想。我们的身体可能被感官刺激所轰炸，但只有心能够觉知体验。 所以，从某种意义上说，佛教坚持认为心识缘于身体和物理过程而产生。但这里“缘于”并不是说心被还原为物质，相反意识是要求身体成为它发挥作用的首要对象，并且非常重要的是，身体同样需要精神来完成它自己的感知过程。两把芦苇的比喻说明了这种观点：“犹如两把芦苇辗转相依而得立。同样的，以名色为缘而有识；以识为缘而有名色 ([12], II. 114)。”（译注：《杂阿含经》中，卷一二·二八八经，与此处相应的经文为：“譬如三芦立于空地。展转相依。而得竖立。若去其一。二亦不立。若去其二。一亦不立。展转相依。而得竖立。识缘名色亦复如是。展转相依。而得生长。”）在这里“缘”意味着一种因缘的相互依赖，而不是一种“假定物”还原为另一种。觉音大师（公元4—5世纪）在《清净道论》一书中将这种依赖用盲人与跛子的关系来比喻：分开时他们各自都是残缺的，但当跛子坐在盲人肩上时，就成为功能完整的一体。 所以，同样道理，精神力并不具备足够强大的能力，不足以依靠自己的力量而产生并发挥功能；同样，物质性也不具备足够强大的能力，也不足以依靠自己的力量而产生并发挥功能。当它们互相支撑时没有什么能阻止识产生。 这种将身与心视为相互支撑的观点，与笛卡尔身与心是彼此独立的断言显然不同。保罗·格里菲斯发现：“当论及身心问题时，佛教学者不会去考虑不同性质的事物之间存在某种关系的可能性 ([21], p. 108)。”这会导致如下结论：“精神和物质之间的这种特定类型的缘起关系是想象的，相反从来没有哪一类事物会仅仅由于另一类事物的产生而产生([21], p. 112)。”换言之，身与心之间的联系正是基于“并非由本体论上不同的实体所组成”这一事实。更进一步，任何一方都不能被立为另一方的唯一因。佛教的身心观既非二元论也非一元论，而是从唯象学的角度出发将身心现象视为两类性质不同的体验。 《宗教》（“Religions”）杂志，2014年第5卷 422–434页 http://www./2077-1444/5/2/422 2014.04.16 智悲翻译中心 译竟于2016.12.29 翻译：行昊、圆妙 一校：玺真 二校：央金措 圆故 终审：圆恩 注：所有文字资料来源于互联网，若有侵犯您的著作权等事宜，请即刻联系zhibeiweb@126.com，我们会在第一时间进行处理。 智悲佛网 |
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