刘小枫 | 海德格尔与荷尔德林和索福克勒斯（四）

Bob_Dylan 2017-07-20

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本文选自三联书店新书《海德格尔：翻译、解释与理解》，今天推送的是第四部分，回顾第三期请点这里。全文推送完毕。

海德格尔与荷尔德林和索福克勒斯

（四）

刘小枫

海德格尔与解释学的重生

在《存在与时间》中，我们已经可以见到《形而上学导论》中提出的作为一种解释学原则的“解读方式”，只不过，在那里海德格尔专注于沉思的是如此“解读方式”所依赖的“先见”——“亲在”的现象学。我们知道，《存在与时间》本来计划为两部，第二部在《存在与时间》中没见到。〔1〕但该书导论是为两个部分而构思的，统摄两个部分，其中第5节题为“亲在的存在论分析:崭露用以解释〔Interpretation〕一般存在意义的视野”—在这一节临近结尾的地方，海德格尔告诉我们，这里和接下来要讲的涉及如何“才使我们能学着去理解Alten〔古人〕已经准备好了的种种可能性”(页23)——可见，《存在与时间》已经在为解读古人做准备......我们也注意到，“古人”在这里是打了引号的。

紧接着的第6节题为“解构〔Destruktion〕存在论历史的任务”......在这里，“解释”与“解构”是什么关系?海德格尔当初给自己的整个两大部《存在与时间》规定的任务是否就是建构一种“解构”性的解释亲在的学问?无论如何，“解释”是《存在与时间》第一部中的主导性概念——第一部的标题是:“依时间性阐释〔Interpretation〕亲在，解说〔Explikation〕时间之为存在问题的超越的视野”，通览整个第一部(亦即现有的《存在与时间》)，可以看到，在展开“亲在”的现象学分析时，海德格尔都在恰当的地方谈到了“解释学”问题，如果我们不是一头就扎进海德格尔的“亲在”现象学漩涡，仅从章节标题上就可以看到，解释学问题是《存在与时间》的骨架——下面依序列出与“解释”、“解释学”(诠释学)有关的小节标题(三级标题中出现的就不计了):

“

第 11 节:生存论分析工作与原始亲在的阐释〔Interp-retation〕;

第 21 节:用诠释学方法〔hermeneutische〕讨论笛卡尔的“世界”存在论;

第 32 节:领会与解释〔Auslegung〕;

第 33 节:命题:解释〔Auslegung〕的衍生样式;

第 42 节:由先于存在论的亲在自我解释验证亲在之为操心的生存论阐释〔Interpretation〕;

第 45 节:准备性的亲在基础分析的结果以及源始地从生存论上阐释〔Interpretation〕这一存在者的任务;

第 49 节:生存论的死亡分析与对这一现象的其他种种可能阐释〔Interpretation〕的界划;

第 59 节:生存论的良知阐释与流俗的良知解释〔Interpretation〕;

第 63 节:为阐释〔Interpretation〕操心的存在意义所获得的诠释学〔hermeneutische〕处境与一般生存论分析工作的方法性质;

第 67 节:亲在生存论建构的基本内容及其时间性阐释〔Interpretation〕的草描;

第 72 节:历史问题的生存论存在论解说〔Exposition〕(同见第77节);

”

海德格尔在解释《安提戈涅》第一肃立歌的第三道程序时提出，“解释必然需要强力/暴力”(页124)，《存在与时间》的63节已经阐明为何“生存论分析持住地具有一种强行施暴〔Gewaltsamkeit〕的性质”(《存在与时间》，页355):

“

这种阐释若不从某种“设为前提的”一般生存论的观念，又从何处得到其指导线索呢?(页357)

”

与《存在与时间》的导论联系起来看，可以推想:海德格尔不仅解释索福克勒斯是在执行“解构存在论历史的任务”(第六节标题)，在解释前苏格拉底哲人时同样是在执行这一“有事情发生”的任务。倘若如此，我们从海德格尔对古代诗人的解释中何以可能听到诗人们自己的声音?

《形而上学导论》明显与《存在与时间》有内在延续性，虽然1953年才出版，毕竟是1935年写的讲稿。那么，海德格尔后来还持守自己在其中提出并践行的“强行施暴”的“解读方式”吗?《形而上学导论》在谈到die eigentliche Auslegung〔真正的解释〕时，已经没有用“解释学”这个词，海德格尔放弃了《存在与时间》中提出的“解释学的现象学”?——幸好，海德格尔对此有一个自己的生平史的说明，就在1959年出版的《在通向语言的途中》〔2〕里面——这个书名可以让我们知道，海德格尔没有忘掉帕默尼德的那句箴言:“把人带入了语言。”

“

1，“语言”(解释特拉克尔的诗)—2，“诗歌中的语言”(解释特拉克尔的诗)—

3，“从一次关于语言的对话而来”(海德格尔的夫子自道)—4，“语言的本质”(从解释格奥尔格的诗进到解释荷尔德林的诗)—

5，“语词”(解释荷尔德林的诗)—6，“走向语言之途”(解构亚里士多德《解释篇》)

”

题目看起来都像是学院式“论文”，实际上都是解释/解构文本——我们是不是应该把这本文集看作《荷尔德林诗的阐释》的续篇?

主题是“语言”，而非“亲在”(亲在)，但既然语言是在的家，讨论“语言”便是进了“亲在”的家。海德格尔对德语诗人的解释，同样采用的是“强行施暴”的“解读方式”——我们处处可以见到海德格尔自己明确宣称(或明目张胆)的“有意改写”。就文集的内在理路而言，第三篇《从一次关于语言的对话而来》和第四篇《语言的本质》标志出一个转折:不仅荷尔德林到场，亚里士多德带着自己的《解释篇》也到场(页170)，于是，随后的解释荷尔德林诗《语词》显得是拆毁亚里士多德《解释篇》的准备——果然，被题为“走向语言之途”的最后一篇便着手对亚里士多德《解释篇》“强行施暴”......《存在与时间》导论提出的“解构存在论历史的任务”不是在这里得到继续执行吗?

同样清楚的是，荷尔德林或者说荷尔德林的诗意语言(语言的本质在其中得以显现)处于中心位置，在这个位置上，海德格尔说:

“

荷尔德林以古人为楷模，喜欢用“歌唱”这个名称来称呼诗。(页149)

”

看来，《存在与时间》导言中说的“我们能学着去理解Alten〔古人〕已经准备好了”，如何学会的?跟荷尔德林学会的——荷尔德林如何以古人为楷模，从他翻译的索福克勒斯，我们已经领略过了:把自己的颂诗改写进古希腊诗人的诗作。倘若海德格尔以荷尔德林为楷模，便是把他的“亲在”现象学——现在是作为在之家的“语言”现象学改写进古希腊诗人(尤其前苏格拉底的那些自然诗人)的作品，当然，第一步是改写德语现代诗人......

第三篇《从一次关于语言的对话而来》在文集中与其余五篇不同，不是解释具体文本，而是一篇对话作品，被置于作为全书枢纽的《语言的本质》一文之前——在这里，海德格尔现身说法，谈到了自己的思想经历......既然《从一次关于语言的对话而来》与《语言的本质》共同处于整个文集的中间〔枢纽〕位置，两篇作品之间的关系是什么?等我们仔细读完《从一次关于语言的对话而来》，就会明朗。无论如何，这篇著名的对话“作品”十分难得——不仅因为海德格尔在这里说到自己与解释学的关系，对我们来说，尤其难得的是:谈话伙伴是咱们中国人的一位邻居!这位邻居的源始语文与咱们汉语是一家呵......我们不可举一反三吗?

必须特别注意:这是一篇作品，而非纪实性谈话记录——在书后的说明中，海德格尔写到，该文“成于〔entstand〕”1953—1954年间，为日本东京大学一位教授的来访而作。换言之，《从一次关于语言的对话而来》虽然像是一次实际的谈话记录，实际上是海德格尔精心写就的，因此，对于其中的言辞，尤其提问与回答的安排，我们就得留心阅读——副标题为“在一位日本人与一位探问者之间”，海德格尔把自己称为“探问者”〔Fragenden〕，从而，这次谈话看起来就像是在直接呈现海德格尔在《形而上学导论》中所翻译的帕默尼德的诗句“交互讯问/听取与在归属在一起”:这个日本客人既在讯问也在听取，海德格尔既在讯问也在听取，只不过“讯问/听取”的层次不同;当然，这个日本客人与海德格尔之间也处于“交互讯问/听取”的“亲在状态”。

我们都知道，写“对话”的楷模是柏拉图，这种文学形式的原模是古希腊戏剧——凡戏剧都要讲究设定戏剧性的推动力——海德格尔写的这出独幕剧的推动力是什么?海德格尔没有隐瞒，而是清楚指明:谈话的“隐蔽动向”〔dem verborgenen Zug〕就是搞清楚“解释学关联”〔den hermeneutischen Bezug〕(页101)。

话题从一位日本学人搞“美学”说起——海德格尔质疑说:“美学”出生于欧洲思想，更确切地说，出生于欧洲哲学，与东方思想格格不入，为什么东方人要搞“美学”?莫名其妙呵......东方人跑到欧洲来找“概念体系”，回去后用来解释自家的东西，有这个必要?欧洲思想与东亚思想栖居的不是同一个家，语言是“在的家”，东亚人没法懂欧洲人的语言(页76)......

说得有道理。听了这番话，我这个还在中国的大学里教“美学”、宣扬“美学”的教授感觉自己成了热锅上的蚂蚁——那么，欧洲人是否熟悉自己的家〔语言〕?

我想起了海德格尔在《形而上学导论》中的努力:帕默尼德“把人带入语言”，但欧洲人要懂自己原初的家，已经非常困难。接下来，海德格尔便现身说法，谈起了自己如何被“带入语言”的思想经历—除了胡塞尔的现象学，海德格尔提得最多的是荷尔德林，因为对他一生的思考具有指导意义的，并非胡塞尔的《逻辑研究》，而是荷尔德林的颂诗......海德格尔告诉日本客人:足以说明他的思想追寻的，非荷尔德林的颂诗《莱茵颂》莫属。当然，“对语言和存在的沉思老早就决定了我的思想道路”——海德格尔如是说，但这条“思想道路”不是《存在与时间》所走的道路，而是始于1934年开的《逻辑学》课......看来，《存在与时间》之后，海德格尔自己的确经历过某种“转向”......

什么样的转向、如何转向?

要搞清这一问题，更为直接的方式莫过于问:谁“帮助和指引”海德格尔走上一条新的思想道路......海德格尔没有绕弯，而是直截了当回答这一问题——再次提到荷尔德林的颂诗......看来，“帮助和指引”他走上这条思想道路的肯定不是胡塞尔，而是荷尔德林(页78—79)。

第一段“交互讯问/听取”是这样结束的:海德格尔表扬日本客人将他关于荷尔德林的讲演译成了日文，表扬这位客人的“思考专注于诗歌”——在我这个中国人听来，海德格尔的言外之意似乎是:他的著作中值得翻译成别国文字的，莫过于他对荷尔德林诗的解释，或者说，我们值得学习的是对自己母语的伟大诗人的沉思(注意日本客人的答语:“从我们日本的诗歌出发，要公正地合乎本质地经验欧洲的诗歌，总还感到力不从心。”)——于是乎，中国哲人的“任务”就是像海德格尔那样解释古代(甚至现当代)的中国诗人。从海德格尔那殷切的语调看来，他可能还觉得我们比他幸福——因为，我们没有“解构存在论历史”这一艰巨的“有事情发生”的“任务”......“存在论历史”〔有事情发生〕是西方哲人自己造的孽，解构这段“历史”〔发生过的事情〕乃海德格尔义不容辞的“使命”，但不关咱们中国人的事......

接下来，话题就说到海德格尔自己与解释学的关系——海德格尔在这里显得非常耐心地循循善诱。海德格尔问日本客人，为什么他的前辈在德国学习时会特别关注海德格尔的讲课笔记，日本客人便特别提到了“解释学”〔Hermeneutik〕和“解释学的”〔hermeneutisch〕这两个语词(注意:对话是海德格尔写的，因此无异于海德格尔特别提到这两个语词)......于是，海德格尔就说起自己如何通过基督教神学研究接触到“解释学”......如何力图把握狄尔泰和施莱尔马赫对解释学的理解——海德格尔尤其提到，这两位前辈掌握解释学都与神学有关，但没提到尼采(!)，也没有提到比如说古典语文学的解经传统。当日本客人依据“语文学”的定义提到“解释学乃是一门关于文学作品的解释〔Auslegung〕的目的、方法和法则的科学”时，海德格尔马上说:“解释学的形成首先并且主要的是与圣经典籍的解释相一致”(页81)，从而不动声色地纠正了客人的界定:Hermeneutik并非一门关于文学作品的解释的科学，而是基督教神学的产物——随后，海德格尔就说，自己在《存在与时间》以后的著作中就不再用“解释学”和“解释学的”这两个语词了(页83)。

第二段“交互讯问/听取”就在这里结束——日本客人于是问，海德格尔是否改变了自己的观点，海德格尔的回答看起来像是模仿苏格拉底式的似是而非，风格却是荷尔德林式的走在“还乡”路上:

“

我离开了前期的一个观点，但并不是为了用另一个观点来取而代之;而是因为，即使从前的立足点也只是一条道路上的一个逗留。(页83)

”

海德格尔有过“转向”吗?这样的问题没有意义——思想乃是行路，海德格尔说他仅是在路上“逗留”了一下而已......话题转到思想如何行路——海德格尔讲述了自己的行路经验:往前走无异于往回走......回到哪里?“回到开端”......

随之，日本客人又提到“解释学因素” 〔Hermeneutische〕(页84) ——这是海德格尔说他已经放弃“解释学”〔Hermeneutik〕和“解释学的”〔hermeneutisch〕之后，客人第一次再提起解释学(日本客人的德语很棒，他把hermeneutisch说成大写的名词Hermeneutische，从而与Hermeneutik和hermeneutisch都不一样，真不愧为海德格尔的学生)，海德格尔没有提醒客人:请不要再用这个我已经不用的语词......而是让谈话继续如亲在何谓“解释学因素”这一问题的推动下进行，似乎即便不要“解释学”这个学术名称，也没法避免“解释学因素”〔Hermeneutische〕的问题。

......谈话逐渐向着海德格尔对于“存在”的重新理解推进，话题自然会触及海德格尔在《存在与时间》和《形而上学导论》中对欧洲形而上学的克服。这时，海德格尔提醒自己的日本客人:“克服既不是一种摧毁，也不只是一种对形而上学的否定”，那样的话，就不仅是“幼稚的僭妄”，也是“对历史〔有事情发生〕的贬低”(页91)。问题仍在于，如何使得语言与存在照面，如何进入语言这个存在的家。

这一段(第三段)“交互讯问/听取”很长，中间有一个间歇:海德格尔让对话进程停下来，以便日本客人“闭目垂首”做打坐状，“陷入长久的沉思”(有多长?不可用钟表时间来计算吧)......作为探问者的海德格尔则耐心等待，直到“客人重新开始对话”(页94)......

这个间歇意味着什么?像不像《存在与时间》前后的分野?“陷入长久的沉思”之前是《存在与时间》的思路，之后则是《存在与时间》之后的思路——甚至说是《存在与时间》的第二部也未尝不可......我们是否可以这样来理解:如果说《存在与时间》是从存在出发关注语言，后来的道路就是从语言出发关注存在——“语言的本质”问题就来了......无论如何，间歇之后，话题直奔“语言的本质”(文集下一篇的标题)，“本质”这个语词被等同于“存在的家”——海德格尔笔下的日本客人的脑子接得非常快，而且准:适时地提到了海德格尔《关于人道主义的书信》和对荷尔德林《还乡》诗的解释(页95)......

第三段“交互讯问/听取”的路颇为漫长，但谈话毕竟逐渐在走向一个高潮......第三段与第四段“交互讯问/听取”的转接显得富有戏剧性的紧张——海德格尔对客人说:“不瞒您说，您把我投入一种巨大的不安中”〔eine große Unruhe〕......由此谈话就突转到第四段谈话:海德格尔主动重新提起“解释学问题”——主动提出要回答前面中断了的何谓“解释学”这一问题，海德格尔说，“前面的解说还没有多么深入”(页99)。突转的关节是“巨大的不安”与“解释学问题”——如果我们回头翻阅一下《存在与时间》就会看到:与“不安”相关的“畏”恰是海德格尔在那里所描述的“亲在”的基本现身情状(第40节)，正是在那里，我们读到:“如果我们在生存论存在论的意义上把亲在之茫然失所解释为威胁......”〔Wenn wir existenzial-ontologisch die Unheimlichkeit des Daseins als die Bedrohung interpretieren...〕(《存在与时间》，页219;注意这个 die Unheimlichkeit des Daseins 在海德格尔解释《安提戈涅》第一肃立歌时的意义)与此情状相连的是“操心”，随之便是第42节:“由先于存在论的亲在自我解释验证亲在之为操心的生存论阐释。”

偶然的巧合?我们看海德格尔如何深入自己提出的话题。

海德格尔从当年的“解释学的现象学”说起:“解释学的”这个形容词不是“解释〔Auslegen〕的方法，而是指解释本身〔das Hermeneutische〕”(这个语词本来是日本客人最先用的哦!尽管中译不一样)......当年放弃“解释学的现象学”这个提法，可不是为了否定如此现象学呵，而是为了进一步澄清现象学......如何澄清?

从澄清“解释本身”〔das Hermeneutische〕入手......何谓“解释本身”?海德格尔回溯词源:“解释学”的名称源于希腊语的动词，ἐρμηνεύειν〔解说〕，动词源于名词ἐρμηνεύς〔解说者〕，普通名词源于专有名词“诸神的信使”—Ἑρμῆς〔赫尔默斯〕，“他带来天命的消息”〔Botschaft des Geschickes〕，后来成为对由诗人说出来的东西的解释(页115，中译本页100)。

海德格尔抛弃了解释学?

是的——抛弃了狄尔泰、施莱尔马赫意义上受基督教神学规定的解释学......在解释《安提戈涅》第一肃立歌时，海德格尔宣称要摆脱受基督教规定的近代以及迄今的形而上学和认识论，狄尔泰、施莱尔马赫意义上的源于基督教神学的解释学显然属于这种形而上学和认识论——谈话随后通过说到狄尔泰的《体验与诗》来证实了这一点(参见页106)。

海德格尔抛弃了解释学?

当然没有——从“解释学”这个名称的希腊语词源重新取回“解释学”，把它界定为对诗人所言说的东西的解释，而诗人——当然是原初意义上的诗人——是“赫尔默斯”，即“诸神的使者”，在此，海德格尔引用了柏拉图的《伊翁》来证明:诗人即“诸神的使者”〔der Götterbote〕这一说法乃古已有之(页100)。

日本客人曾经说，按照“语文学”〔Philologie〕的定义，“解释学乃是一门关于文学作品的解释的目的、方法和法则的科学”，这里海德格尔则界定为对诗人所言说的东西的解释，从而，海德格尔所谓古希腊意义上的“解释学”不仅不是基督教神学意义上的解释学，也不是传统的古典语文学意义上的“关于文学作品的解释的目的、方法和法则的科学”。换言之，并非任何作品都值得去解释一番，因为并非随便哪个诗人都是“诸神的使者”——从而，真正的“解释本身”的首要任务乃是:得先看准历史上谁是值得解释的诗人，或者说，谁是真正的“诸神使者”——对索福克勒斯的解释，仅仅是一个初步尝试......我们知道，海德格尔一生中出版过的唯一一部解释诗人的专书，是对荷尔德林诗作的解释——而非对索福克勒斯的解释，在海德格尔心目中，谁是这个时代真正的“诸神使者”已经很清楚了。

经过重新取回原初的“解释学”，谈话有了新的起点和新的话题:在场者之在场的二重性(Zwiefalt，比较《形而上学导论》解释索福克勒斯时第三道工序中的 ein Zwischen-fall〔跌入其间〕)，“正是这种二重性要求着人，召唤人走向其本质”;在这种二重性中“占支配地位和起支撑作用的东西是语言。语言规定着解释学关联”(页100—101)。新一轮“交互讯问/听取”(第五段)带着何谓“解释学关联”的讯问重新上路——在此，日本客人用了“我们”，海德格尔跟着也用了“我们”......“交互讯问/听取”与“在”第一次归属在一起。

在接下来的谈话中，海德格尔不再回避用“解释学”这个语词(页103、111、122〔两次〕、123)，日本客人用到这个语词时，海德格尔也不表示异议(页103、112、119、122、123)。从第五段“交互讯问/听取”开始，谈话行程围绕着何谓“解释学关联”往回走(从而第五段与第三段形成对照)——从康德走向前苏格拉底，在这里，海德格尔不失时机地谈到了对古希腊的理解......话题从“显现”转过来(这个论题已经见于《存在与时间》，似乎从前的“解释学的现象学”以“现象学”为主体，这里则是“解释学”成了主体，以至于可以说是“现象学的解释学”)，海德格尔要求摆脱笛卡尔—康德以来对“显现”的理解，要“思考希腊意义上的显现”......在这个节骨眼上，海德格尔让自己笔下的日本客人出面来澄清一个重大误解：

“

人们往往不加深究地把您对显现的规定与希腊人的规定相提并论;而且人们想当然地认为，您的思想一味地力求返回到希腊思想那里，甚至返回到前苏格拉底思想那里。(页109)

”

海德格尔让笔下的自己回答说:

“

这种看法当然是愚蠢的，但它也含有某种正确的成分。

”

模棱两可的修辞......究竟是抑或不是?鉴于海德格尔在20世纪40年代以后解读了好些前苏格拉底哲人，这问题对于我们中国的思者来说当然非常紧要——幸好海德格尔笔下的日本客人紧追不放，海德格尔回答了自己与古希腊思想的关系，尽管回答仍然呈现为引导性对话:

“

海:我们今天的思想已经放弃了更希腊地思希腊思想。

日:从而也就放弃了比希腊人的自我理解更好地理解希腊人。

海:不对，事情恰恰不是这样〔Dies gerade nicht〕。因为任何伟大的思想总是最好地理解自己，也即说，总是在它所具有的界限内理解了自己。

日:那么何谓更希腊地思希腊思想呢?

海:这最好就显现的本质来加以说明。如果在场本身被思为显现，那么，在场中运作的就是那种进入无比意义上的光亮之中的出现。无蔽是在作为某种澄明的解蔽中发生的。而这种澄明本身作为居有事件(Ereignis)在任何地方都是未曾被思的。从事对这一未曾被思的东西的思，意味着:更原始地追踪希腊思想，在其本质渊源中洞察希腊思想，这种洞察就其方式而言是希腊的，但就其洞察到的东西而言就不再是希腊的了，绝不是希腊的了。(页126—127，中译本页109—110)

”

多么斩钉截铁、语重心长的“恰恰不是这样”!

施特劳斯在20世纪30年代初作的一篇学术报告(未刊)中说过:“比作者本人更好地理解作者”乃康德提出的解释原则，正是这一原则支配了施莱尔马赫以后的解释学。〔3〕倘若施特劳斯所言不虚，海德格尔在这里截然的“恰恰不是这样”就表明，他仍然置身在康德的解释学原则之中——不仅如此，还有过之而无不及:这里谈论的话题，恰是《形而上学导论》在解释《安提戈涅》第一肃立歌后谈论的话题——海德格尔在那里引述克塞诺梵尼后突然又回到解释古典的方法问题，说“我们的解释”〔unsere Auslegung〕会被“受基督教定调的近代亦即今天的形而上学”视为“一种任意曲解”〔eine willkürliche Umdeutung〕，“精确的解释”〔exakte Interpretation〕绝不会认可“海德格尔式的解释方式的强词夺理和片面偏激”〔Gewaltsamkeit(注意这个语词在《存在与时间》中的用法和位置)und Einseitigkeit des Heideggerschen Auslegungsverfahrens〕云云——对诸如此类的质疑，海德格尔理直气壮地反问:“究竟哪一种解释才是真实的”〔Welche Auslegung ist die wahre〕(《形而上学导论》，页134，中译本页176)。这话听起来无异于说，康德的“比作者本人更好地理解作者”还不彻底，因为康德的形而上学已经被基督教定了调儿，没有看到在《存在与时间》中“被解释为威胁”的“亲在之茫然失所”〔die Unheimlichkeit des Daseins〕——难怪在谈话中，海德格尔后来要让自己笔下的日本客人说，“康德对这回事情早有猜度”，以便给自己一个机会说:“但是我们的思想已经在这个源泉那儿了吗?” (页119)

海德格尔要思的东西“在任何地方都是未曾被思的”，包括古希腊人——用咱们的诗人黄遵宪在《人境庐诗草·自序》中的语词来表达，可以说，海德格尔看到了“今之世异于古”，他要思的是“古人未有之物、未辟之境”......

关于所谓“二重性”的谈话，最后消逝在一种神秘的声音之中(页 111)......谈话进入第六段“交互讯问/听取”——海德格尔让自己笔下的日本客人重新用起“我们”，还特别让他为此说了一声“对不起”......前一次用到的“我们”(第五段开始)在探问过程中分化为“二重性”了，到了这里，“交互讯问/听取”与“存在”又归属在一起，因为，海德格尔的日本客人此时说，他以为自己“现在更清晰地洞察到解释学与语言的一体性的全部意义”(页112)——海德格尔没有对客人用 das Hermeneutische 一词表示异议。

话题竟然回到了“美学”!......海德格尔在模仿柏拉图笔下的苏格拉底兜圈子么?

“交互讯问/听取”的谈话说到了席勒......说到了“秀美”......海德格尔把这个德国古典美学的概念转化为“喜悦”〔Entzücken，或可译作“迷醉”〕，为什么谈起“迷醉”来了?因为“澄明着的消息发生”〔Ereignis der lichtenden Botschaft〕啦......(页115—116)。此时，日本客人几乎不用怎么点拨就已经懂得，德国古典美学的“秀美”概念“太容易把今天的心智引入歧途了”......海德格尔接下来一定是带着满意的微笑在听取，因为，自己的日本客人主动说，唯有求助于古希腊文来理解何谓真实的“秀美”......如何求助于古希腊语?不用海德格尔指点，日本客人自己也已经知道:通过海德格尔解释荷尔德林的诗句时所引的索福克勒斯......海德格尔高兴地接过话头，进一步补充道:索福克勒斯笔下的Χάρις才是“真正地作诗”〔das eigentlich Dichtende〕......“是二重性之解蔽”(页135，中译本页116—117)。

何等富有启发意义的谈话!......海德格尔让自己笔下的日本客人说:

“

在您的引导下尝试对解释学的沉思〔unter Ihrer Anleitung dem Hermeneutischen nachzusinnen〕……是多么明智。

”

——海德格尔谦虚地说:

“

我的引导必定多么微不足道;因为随着对言说之本质的洞察，思想才刚刚开始了一条道路，这条道路把我们从纯粹形而上学的表象中取回来，使我能进入对那种消息的暗示的关注——我们本来就想成为那种消息的传信者。(页137，中译本页118—119)

”

“交互讯问/听取”的谈话看来要结束了，话题已经走向“叙说〔Sagen〕的本质”——这种“说”得“从语言的本质中被召唤出来”......

“我们如何能做这种说呢?”海德格尔让笔下的客人问了最后一个带实质性的问题，由此把谈话推向了最后一段(第七段)“交互讯问/听取”—海德格尔回答说:“或许只能是一种对话”(页141;中译本页122)。

海德格尔在这里写的不正是一场对话吗?......是又不是——当我们说海德格尔在这里写的是一篇对话时，是以柏拉图的对话为尺度来衡量的，但海德格尔说，他所理解的“对话”，其实就是所谓的“解释学循环”〔den hermeneutischen Zirkel〕......因为“解释学关联”最终无法用语言来表达，需要一种与此无从言说的东西相宜的“对话”—经过海德格尔最后的这番开导，日本客人很快就懂了:

“

在这种意义上来看，岂不连柏拉图的对话也不是对话了〔auch Platons Dialoge keine Gespräche〕。(页143，中译本页123)

”

“柏拉图的对话也不是对话了”——“对话”的原文前一个用的是希腊语的转写，后一个用的是德语，妙呵!整个谈话仅两次提到柏拉图:一次是海德格尔自己，引证柏拉图的《伊翁》(页100)，再就是临近结尾的这一次，由海德格尔笔下的日本客人提到的—为什么这次让日本客人提到?海德格尔相信，聪明的读者自然会明白个中的消息......海德格尔几乎是表演性地把客人的这一修辞性提问“搁在一边”，让“交互讯问/听取”的谈话闭幕......海德格尔把话题引回“二重性之解蔽的消息”，让自己笔下的日本客人以这样的话结束:“这消息用我们为传信者”(页126)。

海德格尔在这里的“对话”难道还没有清楚表明，古希腊诗人和哲人(其实是一回事，参见《形而上学导论》，页110，中译本页145)那里根本就没有需要海德格尔去读出来的东西?......海德格尔的思想“扎根”在古希腊人那里——有位精通“哲学的地缘政治”的美国学者如是说，倘若与海德格尔的这篇生平史式的谈话对照一下，这话听起来简直是天方夜谭。这位美国教授竟然写到，“海德格尔追随索福克勒斯在《安提戈涅》合唱中的洞见，宣称......”〔4〕海德格尔何曾“追随”过索福克勒斯的“洞见”?

通过证明中国古代的大易思想比康德，尤其海德格尔的形而上学高明，牟宗三以为他已经证明了中国思想比西方思想高明——我们高兴得可能过于早了些吧......这种结论必须基于一个前提:海德格尔把握住了“真实的”古希腊思想......然而，海德格尔已经明确告诉我们，他的“先见”来自荷尔德林......

追仿海德格尔的解释学方式，通过解释中国古代(遑论现当代的诗人)来使得中国思想“解蔽”，我们会走向何方......无论何方，总归不会是中国古典诗人原本所在的“家”——除非我们断定，海德格尔的“亲在”解释学的“先见”就是中国古典作品中已经有的东西......不然，我们学会的至多是，像荷尔德林那样，以一种“前无古人、后无来者的方式”(莱茵哈特语)翻译和解释古代诗人。

倘若对古希腊肃剧诗的解释仍然没有摆脱德意志古典形而上学的思维，就依然是在用一种新的形而上学构想来反驳旧的形而上学构想——荷尔德林如此，海德格尔同样如此。海德格尔的《形而上学导论》想要掀翻整个理性形而上学传统，奇妙的是，他采用的是讲授“形而上学导论”的方式——即便海德格尔用对索福克勒斯诗句的解释置换了传统形而上学的根基，从而表明现代的启蒙教育最终会失败，理性教育并不能使人成长，以至于海德格尔看起来在主张回到传统的诗教，他对康德启蒙形而上学的批判说到底依然基于同样站在康德“现代的水域”中的荷尔德林对古希腊精神的歪曲......《形而上学导论》结尾时引用的荷尔德林诗句像是在指示一条走出启蒙形而上学的“路”，但这条“路”本身仍然是一种形而上学(教育)。

1951年，海德格尔的《荷尔德林诗的阐释》出了Vermehrte Aufgabe〔增订版〕;1953年，《形而上学导论》出版;1959年，可以恰当地被看作《荷尔德林诗的阐释》续篇的《在通向语言的途中》出版，这一年海德格尔满70岁——在我们刚才读过的生平史式的谈话的结尾，海德格尔呼唤哲人甘当作为“诸神使者” 的诗人的“传信者”(解释者)。

1. 海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映等译，修订版，北京:生活·读书·新知三联书店，1999 年，以下仅随文注页码。

2. 见海德格尔:《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京:商务印书馆，1997 年(德文版见《海德格尔全集》卷十二)，以下仅随文注德文本页码，除非特别标明中译本页码。

3. 施特劳斯:《柯亨与迈蒙尼德》，见刘小枫编:《犹太哲人与启蒙》，张缨等译，北京:华夏出版社，2010 年;亦参《显白的教诲》，见《古典政治理性主义的重生》，郭振华等译，北京:华夏出版社，2010 年。

4. 巴姆巴赫:《海德格尔的根:尼采、国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海:上海书店出版社，2007 年，第 351 页。

（全文完）