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西方传统的思想家们力图通过“是者之所是”来把握“在者之在”,成就了主体哲学和现代科学技术;而中国传统的思想家们则从“生生不息”的宇宙大生命中去领会“在者之在”,成就了以“自然”为最高原则的世界观和价值观。西方传统的主客二元化的认知结构与主奴二元化的社会结构是相伴而生的。因而,克服西方传统的二元论的思维方式和人类中心主义价值观就必然会彰显中国传统哲学思想的真谛和价值。 -----元永浩 哲 学 东西方哲学的殊途同归 元永浩 | 文 的 归 同 一、重估中国传统哲学的价值 自古以来,中华民族以其独特的智慧和思想传统创造了辉煌的东方文明。然而自新文化运动以来,随着西方文明的传入和极左政治理念的影响,“反传统”成为群众性的心理定势、社会意识形态,“打倒孔家店”成为时髦的口号。毫无疑问,我们必须要彻底地告别古代封建帝国时期的专制制度及其意识形态,同时也必须要吸收西方现代文明的优秀成果。但问题是,中国古代哲学能不能完全等同于古代封建帝国的意识形态?
从新文化运动到现在,我们经历了近一个世纪的“反传统”、“学西方”的历史过程,但在如今的中国社会里封建专制时期的腐败的习俗和“吃人”的官场文化并没有消失,而且西方思想的真谛也没有完全扎根。显然,我们不应该把中国传统哲学和中国古代封建帝国的意识形态等量齐观。中国历代的许多专制统治者力图通过科举制度等手段把一批知识分子吸收到官僚体制中来,加强中央集权的专制制度。这些官僚化了的知识分子一方面将把帝王统治吹捧为符合天意和天道的东西,另一方面又建立起以法家思想为核心兼容诸家理论的意识形态来控制人们的意识。他们建造意识形态的基本逻辑是:把形上的道降格为德,又把德降格为伦理规范,再把伦理规范降格为统治社会的各种教条。可以说,中国古代封建帝国的专制制度背离了人道和天道,而为它服务的意识形态也背离了中国哲学的真精神。这就是说,为了克服专制制度及其意识形态,我们需要复兴中国哲学的真精神。
另外,假如我们对自己传统哲学没有很好的领会和继承,那么所谓学习西方传统哲学也不过成为邯郸学步或照葫芦画瓢,而这实际上又是对西方哲学精神的一种亵渎。杜维明教授在批判极端的反传统观点时指出:“这种观点是一种暴力,造成两个主要的弱点:一方面就是肤浅;另一面就是从狠出发的暴力倾向,语言的暴力、观念的暴力和思想的暴力结合在一起。在心理学上讲,你如果对自己批评得厉害,你可以转化超升,但你如果对自己残暴,对自己的人格,对自己所自来的一切都加以摧毁,那你对任何人都可能同样地残忍。你对自己的文化、传统、历史掉以轻心,或者完全反对,那你对任何文化、任何价值都会采取同样的态度。” [1] (P81- 82)更加深刻的问题还在于:当我们热衷于吸收西方思想传统之际,西方人也早已开始告别了自己的传统。不管是在中国还是在西方,真正意义上的“告别传统”并不是一种粗暴的反叛,而是一种清醒的自觉。在自己传统文化中哪些具有生命力的根基需要发扬,哪些死板的教条需要克服?在其它民族的文化中哪些积极的东西需要学习,哪些消极的东西需要抛弃?只有对这些问题有了清醒的意识,我们才能有信心地开创自己的路而不至于左右摇摆不定或随波逐流。
如今人类正处于“全球一体化”的历史阶段。但所谓“全球一体化”并不意味着西方文明在全球范围内单方面的扩张,而意味着各种不同的文化和思想传统在全球范围内的广泛的交流。在这个意义上可以说,“全球一体化的时代”也即各民族固有的文化和思想获得新生的“多元化时代”。因此我们正面临着这样一个时代性的课题:在“全球一体化的时代”里中国哲学有何作为?显然这是一个关涉到我们以及人类的未来出路的重大问题。为了正确回答这个问题,我们应该深刻地探讨和反思我们自己的和西方传统的哲学思维方式之间的差异以及相互沟通和对话得以可能的共同基础。
二、西方传统哲学的运思之路及其生活基础 一种思维方式乃是一种思维习惯的结果。而对一种思维习惯来说,具有决定性意义的事情就是:面向生活世界或者面向存在的运思方向。在古希腊,巴门尼德最早探讨过这一问题,并试图给出答案。他说,运向存在的思路有两条: “一条是:存在者存在,它不可能不存在。这是确信的途径,因为它遵循真理。另一条是:存在者不存在,这个不存在必然存在。走这条路,我要告诉你,是什么都学不到的。因为不存在者你是既不能认识(这当然是办不到),也不能说出。” [2](P31)
在巴门尼德那里“在者之在”等于“是者之所是”。他认为思想的任务在于探求“在者”的确定性真理,为此必须要把“在者”呈现为“是者”,然后从“在者之在”那里求出“是者之所是”。巴门尼德所谓“另一条”行不通的思想之路是由赫拉克利特揭示出来的。赫拉克利特的命题形式是:“我们既是又不是自身” [2] (P23)。在巴门尼德看来,“能被说和被想的与是者是同一个东西” [2] (P31),所谓“真理”首先应该是通过“… …是… …”的语言形式给出的判断句,而赫拉克利特的思想之路却是通过“… …既是又不是… …”的语言形式表达的非判断句,是无所断定的、模棱两可的、不辨是非的东西,因而不能表达“真理”。把“在者”把握为“是者”,进而把“在者之在”理解和表达为“是者之所是” ———巴门尼德的这一思想奠定了后来的希腊人思考存在的基本方向。
“是者之所是”即“`是者'本身”,而“什么是`是者'本身?”这一追问所求的是“是者”的定义,即通过“种加属差”的思路揭示出“是者”的内涵,使之成为确定性概念。当然概念的内涵对应于指向“在者”确定性范围的外延,正因为有了这一外延,概念的逻辑能够获得外在的直观共相。基于这一点,柏拉图开创了统治西方思想两千年的“理念论”的思维方式:把“在者”的多样性归结为“是者” “属差”的多样性,然后通过“属差”归“种”的逻辑来寻求作为“多”中之“一”的“本体”。
对西方传统哲学而言,柏拉图理念论具有奠基意义。正如黑格尔所说的那样,“这种关于理念的知识在几百年后一般地是酝酿成世界历史和形成人类精神生活的新形态的基本因素。” [3](P203)理念论的思维方式成就了中世纪的上帝中心主义,也成就了近现代的人类中心主义。近现代的人类中心主义一方面表现为哲学和科学,另一方面也表现为机械技术。实际上,把握自然的思维方式与控制自然的机械技术之间存在着相同的运作机制:可证实的确定性知识及其逻辑提供了人们可重复操作机器的基本程序。可以说,由概念之逻辑构成的哲学和科学是人们控制自然的无形之手,而机械则是控制自然的有形之手。有了这两只手的“把握”和“控制”,“自然界”就成了人们“手头”上的东西。海德格尔说,“现代形而上学,例如它在康德那里所获得的辉煌形态,是把`自然'当作`技术'来把握的,以至于这种构成自然之本质的`技术'被当作机械技术对自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上学基础了。” [4](P336)
综上所述,西方传统的思维方式是以“是者之所是”来把握“在者的在”,并由此达到关于存在的确定性知识和真理。然而,假如“是者之所是”只是作为思想家头脑中的“我思”而没有走出“我”的圈套,那么这种思想就算不上“真理”,甚至算不上“意见”。为了自己的思想获得真理性,思想家还必须要把自己的思想用清楚明白的语言摆在“公众”面前,等待“公众” “审判”。这就有了真理的“主体间性”问题。
真理的“主体间性”所体现的是古希腊人以商业和民主为根基的社会生活特性。对商业经济而言,关键的是要有一个客观的和市场化的社会价值体系。即,生产者产品的价格不能根据自己的主观意愿任意给出,而根据事物的使用价值和供求关系在市场上获得客观的价值。就民主的社会生活而言,关键的仍是要有一个客观的公正体系,而这一公正体系是通过大众理性的“公认”而形成的。正是根据商业文明和民主的社会生活的内在需要,希腊人一开始就把“主体间性”当成衡量一种思想真理性的尺度。巴门尼德所开启的思想之路能够成就具有逻辑客观知识,因而易于获得“公认”并可以广泛交流、传播和继承。真理的“主体间性”意味着,思想家的认识获得了社会主体的普遍认可。但值得注意的问题是:在古希腊社会里拥有主体资格的乃是“自由人”。
根据亚里士多德的说法,哲学是“唯一的自由学术” [5] (P5)。即,它是希腊人只是出于理性的自由本性而进行的“爱智”活动,是闲暇的希腊自由人远离人的世俗生活而获得的形上智慧,是与人们的生存的基本需求无关的“奢侈品”。在古希腊“哲学”是自由人的学术,而自由人的自由得以可能的前提是主奴二元化的社会结构。在古希腊,奴隶是可以买卖的、没有人格的东西,是隶属于自由人并为自由人服务的工具。也正因为有了奴隶这一优良的工具,自由人可以摆脱生活之琐事而有闲暇来专注于哲学研究。而且主人对奴隶的这种所有关系以及由此产生的优越感直接导致了他们“主客二元化”的思维方式。所谓“客体”就是指“在者”被人把握和规定为“是者”。在这里,“把握”和“规定”乃是这样一种行为:首先把世界分割为主体和客体,然后通过分析-综合技术把客体纳入庞大的“是者”的谱系,然后又把它纳入满足人的各种需求的欲望系列。显而易见,主奴关系与主客关系具有相同的构成原则和价值基础:当古希腊人把战争中所俘获的其它民族“控制”、“把握”和“规定”为“奴隶”时,他们也已经把自然万物“控制”、“把握”和“规定”为“客体”了。
苏格拉底曾说过“美德即知识”,而柏拉图也曾主张哲学家应该成为社会的最高统治者。他们的这些主张无非是希望理性成为社会生活的普遍原则。如今人类社会也正进入理性化的轨道。西方理性传统给人类带来的好处是毋庸置疑的。尤其是在把握有限事物的质和量(如,科学)、建立一种稳定的社会机制(如,民主和法律体系)、达到某些有限的目的(如,技术与经济开发)等方面西方理性传统显示出极大的优越性。但是正当人们把“合理性”或“科学性”当成人类行为的最高准则时却发现,在理性的统摄下人与自然、理性与情感、自由与自在之间出现了紧张激烈的冲突,主客二元论的思维方式和人类中心主义的价值观陷入了困境。这些使我们不得不寻求“现代之后”的另一条思想之路。为此,我们姑且进行一次思想跳跃,从西方传统思想跳跃到中国传统思想。 三、中国传统哲学的运思之道及其价值趋向 那么,中国古人是如何思考“在者之在”的呢?《论语》中有这样一段对话:“子曰:予欲无言。子贡曰:子如不言,则小子何述焉?子曰:天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《论语·阳货》)孔子乃是“至圣先师”,“无言”如何能显现其圣明,又如何能教化弟子呢?孔子说,天开口说话了吗?只是四季在交替,万物在生长而已。这就是说,运思的根本首先不在于听圣人之言,而在于倾听“天籁”。
所谓倾听“天籁”乃是一种完全开放的思想状态。在这种完全开放的思想状态下,“思”不是“主体之思”,“在”也不是“客体之在”,“思”与“在”处于浑然一体中直接照面。惟当人的心灵敞开自身而与“在者”直接照面时,才有真正意义上的思想、语言和文字。许慎说:“古者庖牺氏之王天下也。仰则观象于天,俯则观法于地。视鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作易八卦,以垂宪象。及神农氏结绳为治,而统其事。黄帝之史仓颉,见鸟兽居迁之迹,知分离之可相别异也。初造书契。”(《说文解字·叙》)假如没有仰观天象、俯察地理以及“近取诸身”、“远取诸物”,庖牺氏就不可能画出八卦来;假如没有鸟兽居迁之迹的考察,仓颉也不可能造出文字来。中国的八卦和象形文起源于人与“在者”直接照面,我们的思想和语言的意义也来自于人与“在者”直接照面。
那么当人以其敞开的心灵与自然万物照面时将领会到什么呢?孔子说:“四时行焉,百物生焉。” “四时行焉”是指宇宙万物之大化流行。赫拉克利特曾用“河流”来比喻古希腊人对自然万物的最初感受。中国古人在与自然的照面中同样地领会到万物之川流不息,而这种万物之川流不息是一种“有”与“无”的变化。从“有”到“无”乃是“死”,而伴随“死”而来的是从“无”到“有”的“生”。所以,中国古人把宇宙万物整体的变化叫做“易”,并解释说“生生之谓易”。(《周易·系辞上》)宇宙乃是一个大生命体,万物变化的本质在于生命的创造。当中国古人以其敞开的心灵与自然万物照面而领会到宇宙是一个大生命体的时候,他们已经拥有了一种自然观或世界观。
领会到“生生不息”的宇宙大生命,这表明人们的思想已经超越“形下之器”,达到了大化流行的“形上之道”。中国古代的思想家同样也在寻求“多”中之“一”、“变”中之“不变”,但他们不像古希腊思想家们那样寻求万物的“共相”,而是寻求万物遵循的“道”。那么什么是“道”呢?《周易·系辞上》说:“一阴一阳之谓道”。在中国古代哲学家们看来,阴阳矛盾的和谐统一是“生生不息”的宇宙大生命的根源,正因为有了相互排斥者的对立统一性,万物能够大化流行而且形成“生生不息”的宇宙大生命。
道乃是作为万物之归属的“一”。但是道的本质力量不在于主宰万物,而在成全万物,使之顺其自然。故老子曰:“道法自然” (《老子》第二十五章)。王弼解释说:“道不违自然,乃得其性。法自然者,在方法方,在圆法圆,与自然无所违也。” (《老子注》)正因为道有如此“大德”,自然万物各显其能而最终归往于大道。如此看来,万物虽有禀性之差异,但无高低、优劣、主奴之分别,也没有中心与边缘之区分,这叫“以道观之,物无贵贱”。(《庄子·秋水》)宇宙作为生命统一体绝不要求天下万物趋于单一化,相反,宇宙统一体的生生不息的力量恰恰表现在自然生命的多样化。反过来,自然万物的多样化又使宇宙大生命更具有活力。《老子》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章)。道、天、地、人这四者的伟大之处不在于统治万物归己所有,而在于成就自然生命的多样化。当赫拉克利特说“我们既是又不是自身”时,他也表达了与中国古人相近的思想。一方面人是独特的存在者,所以“我们是自身”;但另一方面人又是“活火”的组成部分,所以“我们不是自身”。“我们既是又不是自身”这句话的意思是说:人以独特的方式展现“活火”。
生命的多样化是宇宙的最高原则,人类的出现以及每个人天赋和个性的差异也不过体现了这一宇宙的最高原则。人不能脱离“生生不息”的宇宙大生命而具有独立意义,人与自然的关系本质上不是“主体”与“客体”的关系,人的真正的思想也不是“主体”对“客体”主观判断,“在者”超出“是者”之逻辑而在,因此人们不能把某物从自然生命的整体那里割裂出来在思想中规定为单纯的“是者”。人类自由的实现以及每个人个性的发挥是在自然万物多样化的前提下才可能,人类存在的真正意义和价值也正在于守护“生生不息”的宇宙大生命。
以上我们通过反思从西方传统哲学的思维方式跳跃到了中国传统哲学思维方式。然而这是怎样一种反思和跳跃呢?“反者道之动”(《老子》第四十章),人类文明的历史往往是一条路走到极点,然后似乎回到另一条路来获得新生。“文艺复兴”是如此,“后现代”文明的转向也将会如此。可以说,西方思想已经在巴门尼德、苏格拉底和柏拉图所开创的理念论的道路上走到了极点,如今西方哲学进入了“克服形而上学”和“克服现代性”的阶段。这意味着古代自然主义思想道路的复兴,而这一复兴为东西方思维方式的沟通和融合创造了良好契机。“道,可道,非常道;名,可名,非常名。” (《老子》第一章)因为道是可以说的、名也是可以命名的,所以人们可以通过“是者之所是”来建构知识体系和人造的世界;但也正因为可说的道不是永恒的道、可命名的“名”不是永恒的名,所以我们必须要超越和消解有限的知识和人造的世界,重新回归本真的生活世界和自然的世界,并在其中去领会“在者之在”的“生生不息”的力量。
在我们全球一体化的时代里,关涉到人类命运的最重要的问题是:正确处理人道与天道的关系,重新领会人类生存的宇宙意义。当我们面对这一严肃的现实问题进行反思时就会发现,“道”或“逻格斯”提供了重新理解人及其世界的最深刻的价值基础。道既是“体”又是“用”:人类的德性来自于道,人类的自由、民主和平等根源于道,人类的科学精神也归根于道。我们应该清醒地意识到,地球生命的多样化、人类文化的多元化和人类生活的个性化都植根于“生生不息”的宇宙大生命。
王守仁曾说:“夫道,天下之公道也;学,天下之公学也;非朱子可得而私也,非孔子可得而私也;天下之公也,公言之而已矣。”(《传习录中》,《王文成公全书》卷二)随着生态意识的增强以及传统西方哲学本质的水落石出,如今“求道”日益成为人们普遍的思想教养和价值趋向,“道”和“学”开始成为“公道”和“公学”,古代的“圣人哲学”也开始走向“当代哲学”。这将终结“百家往而不返”的历史,使“殊途同归”的东西方哲学共同进入“世界哲学”。
参考文献: [ 1]哈佛燕京学社,三联书店.儒家与自由主义[M] .北京:生活·读书·新知三联书店, 2001. [ 2]北京大学哲学系.西方哲学原著选读[M] .北京:商务印书馆, 1982. [ 3]黑格尔.哲学史讲演录:第2卷[M] .北京:商务印书馆, 1960. [ 4]海德格尔.路标[M] .北京:商务印书馆, 2000. [ 5]亚里斯多德.形而上学[M] .北京:商务印书馆, 1959.
文章来源：《吉林大学社会科学学报》 2002年9月第5期 |
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