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四、儒教何以未成為普通宗教的形式
現在我們要問，儒教何以未成為基督教形態，或普通宗教的形式呢？儒家講天道，天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身。如果把天道加以格位化，不就是上帝，不就是人格神嗎？儒家的創造性本身，從人講為仁、為性，從天地萬物處講為天道。人格神意義的上帝或天，在中國并非沒有。詩書中就常有「皇皇上帝」，「對越上帝」，「上帝鑒汝，勿貳爾心」之語。孔孟雖講性與天道，但亦沒有上帝意義的「天」。如「知我者其天乎」？「獲罪於天，無所禱也」。「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何」！都表示一個有意志的天。從情方面講是上帝，從理方面講是天道。既從情方面講是上帝，則主觀方面呼求之情亦并非沒有。如司馬遷也說「人窮則反本」，「未嘗不呼天也，未嘗不呼父母也」。此不但普通人有，即聖人也有。不但古人有，即今人也有。此呼求之情即類乎祈禱。
在主觀方面有呼求之情，在客觀方面天道就轉為人格神、上帝。但儒家并沒有把意識全幅貫注在客觀的天道之轉為上帝上，使其形式地站立起來，由之而展開其教義。在主觀方面也沒有把呼求之情使其形式地站立起來。如使其形式地站立起來，即成為祈禱。此兩方面在儒家并非沒有，他只是把它輕鬆了。因為儒家的中心點不落在這裡，其重點亦不落在這裡。而這種呼求之情是每一民族，每一個人都有的。但基督教最彰顯此點。所以基督教乃原始宗教精神保留得最徹底的宗教。儒家呼求之情未轉為宗教儀式之祈禱，故客觀方面上帝之觀念也不凸出。它的重點并未落在上帝與祈禱上。
五、儒教的重點與中心點落在那裏
然則儒家的重點落在那裡？曰：它是落在人「如何」體現天道上。儒家不從上帝那裡說，說上帝的意旨怎樣怎樣。而是從如何體現上帝意旨，或神的意旨，或體現天道上說。在此如何體現天道上，即有我們常說的重「主觀性」之意義。開出主觀性，則上下可通氣。即主觀性與客觀性打通，而以道德實踐為中心。儒教是真能正視道德意識的。視人生為一成德之過程，其終極目的在成聖成賢。所以其教義不由以神為中心而展開。而乃由如何體現天道以成德上而展開。自孔子講仁，孟子講盡性，中庸大學講慎獨、明明德起，下屆程朱講涵養察識、陽明講致良知、直至劉蕺山講誠意，都是就這如何體現天道以成德上展開其教義。這成德的過程是無限的。故那客觀的上帝以及主觀的呼求之情乃全部吸收於如何體現天道上，而蘊藏於成德過程之無限中。這裡儘有其無限的莊嚴與嚴肅。
一般人常說基督教以神為本，儒家以人為本。這是不中肯的。儒家并不以現實有限的人為本，而隔絕了天。他是重如何通過人的覺悟而體現天道。人通過覺悟而體現天道，是盡人之性。因人以創造性本身做為本體，故盡性就可知天。此即孟子所說：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣」。這盡性知天的前程是無止境的。它是一直向那超越的天道之最高峰而趨。而同時盡性知天的過程即是成德的過程，要成就一切價值，人文價值世界得以全部被肯定。（這不是普通所說的人文主義）。家國天下盡函其中，其極為「仁者與天地萬物為一體」。羅近溪也說「大人者連屬家國天下而為一身者也」。人之成德過程只有在連屬家國天下而為一身，與天地萬物為一體上，始能充其極而立住其自己。「己欲立而立人，己欲達而達人」。一立一切立，亦只有在「一切立」上，一己始能立。一得救一切得救，亦只有在「一切得救」上，一己始能得救。這不是個人的祈禱得救。這與佛教所說的「有一眾生不成佛，我誓不成佛」，有其同一的飽滿精神。
普通又說儒家比較樂觀，把人的能力看得太高。如人有罪惡，而儒家卻樂觀地說性善，以為人能克服其罪惡。基督教不那麼樂觀，基督教認為罪惡沒那麼簡單，人之能力不那麼大，不能克服罪惡，須靠祈禱，求上帝加恩。但上帝加恩否，是上帝的事，不是人所能知的。上帝加不加恩還在上帝本身。關於這點，我們認為注意人如何體現天道，體現上帝的意旨，并不表示人可克服全部罪惡。罪惡無窮，儘有非人所能意識到者。故體現天道的過程亦無窮，成聖成賢的過程亦無窮。因儒家重體現天道，故重點不落在上帝加恩與個人呼求之情上，故重功夫，在功夫中一步步克服罪惡，一步步消除罪惡。但生命大海中之罪惡無窮，而功夫亦無窮，成聖成賢的過程亦無窮。這其中的艱難，并非不知。故羅近溪云：「真正仲尼臨不免嘆一口氣」。但不因艱難而不如此作。這是不能推諉的，理當如此的。但原則上理性終可克服罪惡，如上帝可克服撒旦。在基督教，凡上帝所擔負的，在儒教中，即歸於無限過程中無限理性之呈現。所以這不是樂觀與否的問題，乃是理上應當如何的問題。
人力有限，儒家并不是不知道。天道茫茫，天命難測，天意難知，這在孔孟的教義中意識得很清楚。但雖然如此，它還是要說盡性知天，要在盡性中體現天道。所謂「知天」之知也只是消極的意義，而盡性踐仁則是積極的。「知天」只是在盡性踐仁之無限過程中可以遙契天。故中庸云：「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」。并非人的意識可以確定地知之而盡掌握於手中。故孔子「五十而知天命」是極顯超越的意義的。又，所謂體現天道也只是把天道之可以透露於性中、仁中、即道德理性中者而體現之，并不是說能把天道的全幅意義或無限的神秘全部體現出來。故中庸云：「及其至也，雖聖人有所不知，有所不能」。儘管如此，還是要在盡性踐仁之無限過程中以遙契之並體現之。故孟子曰：「聖人之於天道也、命也、有性焉。君子不謂命也」。
依以上粗略的解析，我們可以說，宗教可自兩方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神。它是全部以道德意識道德實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神。因為它的重點是落在如何體現天道上。
六、儒教如何輕鬆了「啟示」的觀念
還有一點，在當時因時間關係，沒有講及。現在再附識於此。這一點就是關于「啟示」的問題。基督教是上帝啟示的宗教。上帝啟示他自己于自然界，于種種奇蹟，最重要的還是啟示于耶穌，而成為基督教。這也是以上帝為中心而展開的教義。依這種說法，耶穌是神而不是人。他是上帝的唯一化身（道成肉身），唯一聖子（獨生子），聖子只有一個。上帝可能有許多化身，但是上帝化身為誰，這是上帝的意旨，不是人所能決定的。可是依基督教，他們說上帝只化身為耶穌。他們已很清楚地知道這是上帝的意旨。這個意旨是已經確定了的。至于他們何以知道上帝的意旨只是如此，這是很難說得通的。這點我們且不追問。我們所注意的，是啟示。當然我們也可以視耶穌為人（當然不是普通的人）。但依基督教，耶穌之人的身分或地位，是偶然的。即，其本質是神，而不是人，因此其為神的地位是必然的。他是神化身而為人的樣子，以與世人照面。從其為人的樣子說，他當然是人。但其本質是神，他的生命全幅是神性。故云上帝的「化身」。因此，他所以是如此之生命，這是上帝的意旨所決定的，這是上帝所差下來的。這是天啟、天意，并不是由于他的修養工夫而至的。即不說修養工夫，也不是直下肯定他是人，說他是由人而成的。
關于「啟示」的觀念，中國人也並非沒有。論語說孔子是「天縱之將聖」。不要說聖人，就是作皇帝的，他們都說是奉天承運，說是天命所歸。明朝熹宗皇帝的年號就是「天啟」。佛教裡神會和尚有這麼兩句話：「世間不思議事，為布衣登九五。出世間不思議事，為立地成佛」。布衣登九五，作皇帝，實在是不可思議的事。依佛教，法力不可思議，業力亦不可思議。布衣登九五實是業力不可思議。但依中國傳統，則說是天。故劉邦自己也說：「此豈非天耶」？作皇帝的都如此，何況是聖人？論語裡固已有孔子是「天縱之聖」之說。孔子自己也說「天生德于予」。兩漢人大都視孔子為神聖。這也可說是「天啟」了，是上帝的啟示，是上帝的特派。但是中國的傳統精神並沒有把意識全幅貫注在這裡，過分重視此點，以此點為中心與重心展開其教義。即孔子本人也並未過分跨大其天啟的身分。這點和上面講上帝與祈禱同。
中國的傳統精神，儒教立教的中心與重心是落在「如何體現天道」上。在這如何體現天道上，最重要的是盡性。因此人性問題成了儒教的中心問題。但是我們前面已經講過，孔孟的仁與性實即是「創造性本身」。就孟子「性善」之性說，性實即是「內在的最高道德性」，即冥合「創造性本身」的那道德性。從這裡說，人人皆可以為聖人，而且人人都是平等的。人的尊嚴由此立。但是事實上究竟並沒有人人皆成為聖人。在這裡，天啟的意識自然隱伏於其中。可是到後來，從劉劭「人物志」起，這人性問題又開出另一面來。這就是「才性」一面。因此，那「天啟」的觀念轉化而為「才性」的觀念。天啟的先天與定然，轉化而為才性的先天與定然。由此轉而為宋明儒的「氣質之性」。從這裡講，人是不平等的。這兩方面合起來，一方保住了人的尊嚴、平等性、與理想性，一方也保住了人的差等性與異質性。這差等性與異質性的根據即在「才性」一面。宋儒的氣質之性，佛教的根器與種性，都從這裡說。聖人當然也有聖人的才資。莊子大宗師篇說：「卜梁倚有聖人之才，而無聖人之道。我有聖人之道，而無聖人之才」。可見「才」也是很重要的，而且是先天的，不是學得來的。這裡雖然也說定而不定，可以變化，但究竟有限。這裡令人有無限的慨嘆與無可奈何。（「才難」的慨嘆也含在這裡面）。故「天啟」的意識不能不油然而生。但也正因才性一面之開出，那「天啟」的意識也較為輕鬆了。並沒有鄭重嚴肅的像基督教那樣立出「唯一化身」、「獨生子」的教義。一如呼求之情之並未轉為祈禱。這並不是中國人或儒教樂觀了，把事情看容易了，或把人與天道或上帝間的「緊張」減殺了，退縮了，枯萎了，乃是中心與重心轉了，轉到如何盡性踐仁以體現天道上。全幅緊張藏在這裡面，天啟意識的無限莊嚴也蘊藏在這裡面。
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