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我们这节课接着讲上节课的下面的那几个问题，还要对上节课的做一点补充，然后讲一个新的小节。先讲这个最后一节的戊。 2.1.2.5语言乃共相属不相应的行法，乃一切存在等级中最虚假的一类存在。最幻的一类存在，最假的一类存在 佛法对'假’的解释，在《佛教大辞典》中说：“假者，借也。无自体，借他法以和合而成者也”。总之这个假是借的，它自己没有自体需要借其它的法来支持自己，自己不能独立存在，只要能独立存在的那就不是假的。所以我在下面在就在这个提纲下面就把种性，种性就绝对不是假的了，因为它不需要借，它自己能独立存在的，就是真如。真如以及种性，就是我们所说的本体，它是真实的，它不需要借其它东西来支持它，他自己就能独立存在，也就是说一切存在当中唯一真实的、不需要借他法而存在的这种存在，所以他是唯一不是假的东西，其它的以后都是假的了。 但是，'假’分成了两个层次，比如说真如属于圆成实性，圆成实性不二之真理归于实际，所以是归于最真实的这种存在，所以'实’就表示了它不是'假’的。然后下面的这个依他起性和遍计所执性，这两个都是假的。但是'假’的程度不同，依他起性比遍计所执性要少一点，少一个档次。遍计所执性是最假的，这个是相对性来说不那么假的。这个真如成了种性，转成了种子，种子再转成自证分，自证分再转成见分相分，这就是转化的四种态。我在《七大缘起论》里边列了转化的四种态。这三态（种子、自证分、见分相分）都属于依他起，为什么说这三态都是假的呢？因为种子是要依赖种性而存在的，种子生起不能独立存在，他一定要依一个种性而存在。而自证分又要依照前两个，他不但依据种子，而且还依据种性。而见分相分要依据种性、种子、自证分。所以在这三个种子、自证分、见分相分层次里面又有假和实的关系，但是他们之间的区别就没有与种性、种子两态的那么大，所以把他们分为一类，他们这一类的共同点就是说他们有自己单独的种性，所以他们都是单纯的法而不是复合的，所以这个就是归为一类的共性就在于它们都有自己的种性。那么遍计所执性里面就没有自己的种性了，所以他都是有这里面的东西复合而成的。就像我们上次讲的语言，就是有一个声然后加上同品的观念，这些观念还分成两类：一类是单纯的，一类是复合的。要是单纯的他的复合体就是一度的复合。要是同品观念是复合的观念，它就是经过了二度的复合。所以这些声同品的观念、这些单纯的观念（复合的里面也有单纯的），这些各有自己的种性，所以这里面的存在就没有单独存在的种性，它一定是复合的。那就说这种遍计所执法比依他起性法就更虚假了，遍计所执性跟这三态假法的区别就是说这些是单纯的这些是复合的。 语言是这样的，在这个遍计所执性里面还有一个主要的存在：时间和空间也是这样的。时间也不是独立存在的，它是依照一些相续的法的这种依次观察而成立的，所以它也是没有自己存在的种性。空间是依照识的分类，那当然也更谈不上自己的种性了。这两类都依赖于依他起性里面的某些事物衬托，是衬托出来的，他自己比语言还要虚幻点，他是离不开见相分而存在的。这就是我们对'真实’、'虚假’的理解。 当然你要从'假’的角度看这两类依他起性、遍计所执性都是假的。你要反过来看，那就是说遍计所执性是假的，依他起性相对于这种假还要真实些，这两类比较起来这个可算是真实的，当然圆成实性是最真实的。就是说你从这类最假的法比较起来，依他起生就可以算是真实的，圆成实性更真实。你要用圆成实性做标准了那么其他两类都是假的；用依他起性做标准那种子等是实在的，遍计所执性是比它更虚假的。 所以我们说真假要有参照标准才行。这里面的关系相当的复杂，因为出来了三个，要是两个就好说了，一个是真的一个是假的那就很好说了，所以空宗的讲法就比较简单，但是他讲不清楚。真俗二谛，真就是真的，假就是假的，他没有再分出这两个层次来。他有的时候就会讲不清楚，就会造成误解，只有用这个三种存在的框架才能把真和假的问题给讲清楚。但是这个就比较复杂。所以你说真的时候要有参照，说假的时候也要有参照才行。 那么最后的一类存在就叫做无体假，你看它都是假的。这类叫做有体假，这就把假分成了这两种。圆成实性是真的，到哪都是真的。假的为两种：有体假、无体假。体的意思就是自己种性的意思，有种性的叫有体假，没单独种性的叫无体假。所以体要对照真如里面这种最真实的存在才行。这是本体，所以说有体就在本体里面有自己一一对应的根据，说无体在本体里面没有这种一一对应的根据。 通过我们这种分疏真假的问题才能彻底明了，否则的话你去看吧，这个问题也是佛教史上两千年争论不休的问题，你知道吗？我们用这几句话就能把它讲清楚，但是我能讲清楚了，可是这个你们下来要详细加以真实的了解，还需要下功夫，你要去了解那些争论，他们各自那些详细的情况。我能清楚了但是你们不一定能清楚，你们按照这个框架去理解，去详细了解，就会容易清楚一些。语言这一部分或共相观这一部分核心就在强调'语言是虚假’的问题。 那么我们再接着再补充上次还没有讲透的两点，来进一步说明语言是无体假的问题。 2.1.2.6关于“声” 首先补充一点就是说表示名称的这个“声”。从实际上、根本上，它也是一个一种多性的存在，而不是一种一性的存在。我们上次不是说这个共相是如'缕’贯华。我们把佛教说的这个'缕’是一个名称，贯着具体各种各样的'华’。我们说贯这些具体的东西在佛教上来讲是一个具体的名称。我们上次已经说了这个名称是由一个声加上一些同品的观念来构成的，其实这个说法还欠缺准确。这个声音如此也是在随时在变的，就是我此时说'假’这个字。我下一次再说，因为看起来特别相似，我自己这种声音比较相似，还有你们不管是男的女的、老的少的说同一种语言的人发出来的声要比这些同品观念比它所指代的事物的相似程度要大，要大得多，所以我们就经常说是'一个’声，其实这不是一个声，是随时在变化的'一些’声。认清楚这点我们就容易发现这个名称的设立里面没有共性，没有一般，连把'一般’的声上也是不可以的，谈不上的。这些声是一个个具体的声，只不过是相当的相似，我们以为是一个，我们把它这种具体性忽略了，以为它是一个一般性的声了，其实连这个声都不是一般的，都不是一个具体的东西，而只是一个相似的声。 我用一个例子来说明这个问题。我们在学习语言时，我记得，这个声我们就把它联系到字。这个字是我们也觉得写在各个地方的字好像是一个字，其实它也是以一个个的色尘，它的形状由意识去比较觉得它是很像的，也是一些相似的色尘。而不是一个字，没有一个字的东西，我们现在已经把这个字习惯的认成一个字了，我们把它这种具体的那种差别都给忽略了。但是我们初学写字的的时候，初学认字的时候这种差别是相当巨大的。有的时候，你比如说我拿我儿子学字可以讲清楚这个过程。在我儿子两三岁的时候我父亲每天早晨就教他，在被窝里面，用预先用毛笔写好的一些卡片教他认字，认了一百多个了，按说不少了，对字也相当熟练了。拿起这些卡片来，那个字念什么他都很熟练地说出来了。但是了换个地方就不行了，换地方就认不出来了。你比如说书上的字等等他就认出来了，你用笔现写一个也不行。只有那个他认的那套卡片上的字他才能熟练地叫出声来，别的不行，别的很难辨认清楚。就说他小孩这种的分别意识分辨力还很差，他不习惯于分辨，他习惯于记忆这些具体的事物。他只把这个声跟那一个具体的'字’联系起来了，换个地方就不行了。我们大人把这些都忽略掉了，因为我们分别意识很发达，我们一看就辨别出它这种相似性，具体的大小粗细甚至清晰度，连笔得着的字我们都觉的是一个字，其实当你学外语的时候就会发现那相差太远了，是吧？有的时候字太连了我们就认不出来了，这时候才发现这就不是一个字了。甚至我就说那一套卡片上的字。其实按照唯识的讲法，那一套卡片的字，此刹那跟下一刹那都不是一个，只不过是特别相似我们辨别不出来而已。所以这个声和字里面也找不到这'一般’。 所以我们把以前说到的这个同品观念，而不是一般的观念。现在我们进一步把这个声做为'一'的这种性质也应该把它破掉了，一步一步的。你看我们原来一个声诠一个一般观念，现在是一些声诠一些观念，所以这个'一’性的东西彻底没有了，这就进一步的把语言这种具体性而非一般性，用它的结构就能清晰认识到了，是不是啊？我们说由于声的差别在这三种当中也就说声、同品观念、还有同品观念所指称的事物，在这三种当中声的相似度最大，所以他就成了共相的支柱了。假如没有这个相似度很大的声，一个共相就更难以建立起来了，也就不太可能有共相这种事情了。把这个观念从一般观念破到了一些具体的观念还不够，还要把这个声做为一的假象这种错误的认识把它破掉，就行了。 2.1.2.7遣他之'他’，何谓也？ 再补充一点，这个遣他的'他’，遣余的'余’，指的是什么？在很多人都会以为'他’和'余’指的是性质，我念一段话。这是罗昭先生对在《集量论·编辑说明》里的一段话，他就是把这个遣他的他理解为了性质，在这里面他介绍了第五品观遣他品时， 罗先生说：然后剖析声语言的本质。他就说这一品是来剖析语言的本质的，这点他的认识还是到位的，就是说遣他品就是在详细的探讨语言本质的问题。认为语言是有假设而立的，没有真实意，指声有遣他门而显自意，即及语言是通过排除其它性质来表达对象自身的性质。在这里陈那提出了因明的概念论中最有特色的——遮诠说，每一概念肯定某种性质的同时就否定了与之矛盾的其它性质。 这个不光罗先生会这样理解，我想可能读到遮诠品，读到遣他品，这个遮诠品是吕徵先生的译法，所以我上节课说遮诠、遣他和遣与这三个名称应该是一个意思是可以互翻的，是梵文和藏文翻译的不同。所以在遮诠品、遮诠说里面所遮的是什么，遣他说法里面这个'他’是什么。很多人会以为是指的性质，也就是上次我们着力批评过的以为这个声和名称共相的所诠这个语言是一种共性，是一种性质，这个是好多人都会有的误解，这是误解。这是对陈那菩萨的这种遮诠说还没有契入他的精髓的表现。没有所遮的、所表、所诠的都不是'性质’。遮诠通过遮他来诠'自’，所以这个'自’就是说这个树，树其实就是树声，树这个名称，'非树’其实就是指的是'不是树’的那些声音，树之外的那些声音也就是树之外的那些名称，所以遣他的他指的是其它的名称，而不是指的是其它的性质。所以这个'自’、'他’的都不是性质，所诠的就是一个共同的名称而没有别的了，不是诠一个共同的性质，这种共同的性质是没有的。所以他这种诠释说某一概念在肯定其它某种性质的同时就否定了与之矛盾的其它性质，其实应该说：每一个词在诠自己的这个名称的同时需要用否定其它的词来达到。诠自己名称的这种途径是通过遮诠其它的名称而达到的，只能这样说。说到这你再往下从正面说，你再说得多了那就过了，没有了，就错了，只能说到名称这个地方了。我又在《集量论》里面找到了一些具体的话来证明这种说法，就说声的所诠不是某种性质，在集量论的遣他行里面有这样一段： 以非遣之声不诠任何性，如遣已说，自性非所诠故。 如果不把声做为遣他来认识，那就他诠表不了任何事情，就是说你以为声是从正面来诠表属性是不对的，要用这个遣他来认识这个声才是正确的。所以下面解释就说，自性非所诠，也就是说自性并非声的所诠，不是用来诠表一种自性。自性也就是共性，也就是性质，总之这是从正面说的最容易发生的误解，也就是理性派乃至东方西方的对语言不究竟的认识，以为有一个名称就有那个名称所对应的一般、那种共性，这是我们众生最容易发生的误解，这正是维特根斯坦所要治的那种病。所以说哲学病不是光哲学家患的，哲学病其实代表的是众生颠倒见的状态，以亚里士多德为代表的加上柏拉图、苏格拉底他们这些西方的哲学家所代表的就是众生颠倒见的理论化。不是光哲学家才会患这种病的，这是众生的心病，无始以来的妄习所致。有了名称，我们无始以来就有了语言这东西，所以了也不知道怎么就养成这种习惯：就认为有一个名称一定有一个共性，有一个一般跟这个名称所对应。其实，这正是增益出来的，是语言意识所增益出来的，根本就没有的事情。接下来法称大师在《释量论》里面就说到这一点了： “又于分别所现瓶相现为瓶体性，或于瓶义执为瓶总，皆是错误，是由于无始时来自相见习之力所变起故。又诸义之总是从余遮为相。此诸声所诠说者，都无少许实事体性，是由分别所增益故。” “又于分别所现瓶相”也就是这些瓶所在的具体的瓶的观念，在这个上面了增益上了什么了，瓶的实体。所以说，我们都知道这种实体的观念，共相的一般的观念其实就是对语言的一种误解，以为有这样一个名称就有一个一般的实体跟它对应，这就是众生无始以来的妄执。或者是在这个瓶的词上执为有一个瓶的一般，这个总瓶就是一般。有一个瓶的名称就妄执，有一个瓶的一般，有一个名称相对应的一般。你看，直接的批评，刚才说的哲学病这是观点。 “是由于无始时来自相，见习之力所变起故。又诸义之总是从余遮为相。”也就是说这种总啊是从余遮回来的，就是从非这个声的那些其它的词上遮回来的这种一般，而不是有一个正面诠表自性的一般。 “此诸声所诠说者，都无少许实事体性，是由分别所增益故。”就是这个声音所诠说的没有少许实事体性，没有任何有体的东西。就是没有任何实体有声的所诠，声所诠都是由分别意识给增益出来的。没有实体的。在语言之外，这种自性、实体，不管是这一类的还是这一类的都没有。假如说着是这一类的实体那就是我们所列的第二条共相存在于抽象当中的实体，假如说这类的、第一条的做为本体的一般，这种实体性是柏拉图理念性认识的一般。所以这两种实体性都没有语言所诠的，都没有。 |
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