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从三性角度建立完整佛教研究纲领方法论
佛教中国1912
佛教是以佛陀亲证诸法实相为根本，为引导众生归趣涅槃而安立的成佛之道。佛陀的亲证是佛教理论的基础和前提，引导一切众生归趣涅槃是佛教理论的总体意趣。这样的意趣在佛教理论的展开体现就是其方便性。即以圣教意趣统摄凡夫共业平台，使共业平台随顺善根平台，并最终转化为善根平台。
离开方便性，意趣无从诠显，离开方便性，意趣也无从认识。意趣与方便是打开全部佛教之门的金钥匙，也是把握佛教真理的不二法门。对方便性的认识越深刻，越能体味意趣之奥妙。参照世间知识体系，反观佛教理论建构的方法论有助于深刻认识佛教理论的方便性。就理论体系的方便性而理解探究佛教意趣，并进一步诠释意趣，这也是建立完整佛教的研究纲领。
一、本体与诠释
佛教的意趣是要回答三个“是什么”：涅槃是什么，众生的根机是什么，成佛之道是什么?第一个问题实际上是要回答诸法实相问题，也就是知识论形态的本体论的问题。第二个问题实际是要回答对真实存在的认识论或识境论的问题，第三个问题是要回答成佛的实践论或慧度学问题。第一、第二个问题的回答构成了佛教的理境学或法体学（包括法相学），第三个问题的回答构成佛教的法用学，包括道行学和果位学。在三个问题中，第一、第二个是第三个问题的基础，第一个问题又是第二个的问题的基础和前提，也是佛教意趣的核心。虽然佛教的意趣问题比本体论的问题更加宽广，但其他两个意趣附属于本体的意趣，是第一个意趣的扩展。这样，第一个意趣问题就成为问题的关键。而佛教的方便性恰又是对意趣的诠显。这样，从本体论入手，从佛教的本体与诠释的关系入手，就能认识佛教的意趣与方便的关系问题。
1、本体域
世间理论体系要求有一个最高的，自明的，可以据其性质逐步推演前进的出发点。无疑，这个出发点只能是有关于本体性的真实存在的本体论。因为本体是一切事物存在和成为自己的最终根据，它既不需诉诸信仰，也不需诉诸理解，必然为理论之真理性所依，成为构建一切知识、一切理论体系的绝对前提。
但是，本体作为绝对的真实、绝对的存在、它只是它自身，它不依赖任何东西而存在。本体永远处于主位，它拒绝一切描述，一切说明，绝不充当“是什么”关系式中的宾词。也就意味着，本体是不可言诠的。
理论作为言说体系，首先要解决与本体的诠说关系问题，其次是自身构架和知识体以及附加知识问题。
在佛教中，作为方便性的体现，也可以从随顺世间角度进行类似安立。这其中，本体即是法性，诸法实相，也就是诸法的本来面目。以此表明法的究极存在性。
法性不可得，永远在凡夫的思维意识的把握之外，故可以称为本体，但是不同于世间哲学所说的那种超越性本体即绝对本体，因为“它”仍是佛陀所证悟的境界。这个境界在佛教中被称为真实法界、清净法界或一真法界，真实法界就成为佛教理论的本体域。本体域也是完整佛教的佛陀本位。
2、诠释域
在本体域，实相作为诸法存在的真实面目，其存在性不可思议、不可比拟。当以有无来显示时，就进入了诠释域，也就是名言域。此时，实相的存在性的正向显示，还可称为实相，而对其的反向显示，则称为无相。但无论如何，这种显示都应视为“有”的显示。既然有“有”的显示，就应有“无”的显示。在这个意义上，相对于“实相”，就应有“非实相”。具体而言，实相在圣者智慧中可以显现，而为凡夫的认识所遮蔽，所以，凡夫认识中所显现的境界，相对于实相而言，就不具有实在性，故称为非实相。也就是说，非实相虽然是世间法的本体，但无体，故在佛教中称为是凡夫执著所成。
概括地说，实相作为唯一的真实存在的法，在佛教中称为真实性，而“非实相”作为实相的对立，是无体性之法，称为所执性。
进一步看，有与无建立在一种相依相待的关系上。二者即相互包含，又相互限定。这种相互对立的限定性存在，构成一种张力。张力运动表现为有为性的活动，不同于存在本身的“无为” 性（实相寂然不动而无为，非实相虚妄无体而无为），恰恰反映了有为性的存在方式。
另一方面，有与无二者相待与渗透的互摄性显示了一种非有非无的存在，称为缘起性。表明有为性的存在方式是缘起性的。缘起性的存在，或者说缘起性的有为活动域，构成了缘起界。
有为域的统一体的缘起性，又可称依他起性。按照这种依他起性观察，在缘起法即依他起法的统一体中，实相或真实性变成为圆成实性，无相或所执性变成为遍计所执性。无疑，圆成实性与遍计所执性是相互对立的，也是相互依持的，统摄于依他起性中。
从缘起上看，圆成实性的安立依凭于佛陀对一真法界诸法实相的亲证，使之保有随顺于实相而与遍计所执相对的正性：即不可分别之真实体性。而其反性在于已经作为遍计所执的对极，与遍计所执性相待成立，也即具有了遍计所执性的维度，能够在遍计所执性的维度上打开自己。
遍计所执性的安立导源于思维对非实在性的把握，使遍计所执的正性成为以虚妄分别为体的名言性：一方面建立在对法性的颠倒显现与分别上，另一方面又建立在对无体之外境的虚妄显现与分别上。其反性在于作为圆成实性的对极而与之相待地共存于依他起的统一体中，能够使自己合乎依他起法的尺度，方便地诠显圆成实性。
圆成实性、依他起性、遍计所执性这三性作为真实法（实相法）、所执法（非实相法）和缘起法（缘生法）的存在方式，可以表征一切法的存在方式。而这种存在方式又是通过有为性的思维活动呈现的。这样三性就构成了完全的能言诠域或能言诠界，而三性所表征的一切法的存在方式，就构成了完全的所言诠域或所言诠界（从能言诠域为所言诠域之能依上讲，能言诠域也可称为本体，但这是言诠域的依从关系上的本体，并非绝对的实相本体）。能言诠域或能言诠界与所言诠域或所言诠界合称言诠域或言诠界。圆成实性和遍计所执性的正性使他们能随顺或者相应于本体域，反性使彼此能够相容于一体。在言诠域，实相走下本体神坛，终于落于言诠域的言表相、诠显相之中。这使得揭示实相本体，开阐菩提意趣的佛教原理、佛教理论的安立成为可能。佛教原理、佛教理论就在这样的言诠域展开。言诠域也就成为佛陀的教诠位。
3、教位佛教理论体系
佛教理论是对真实法性的诠显。在依他起性的活动界域即言诠域，可以对法的存在方式进行诠释。佛陀所安立的这种对法的如实、系统的诠释就是教位佛教理论体系。
在三性构成的能诠域中，圆成实性和遍计所执性作为两边，形成对极。圆成实性具有体性，但不具名言性。遍计所执性没有体性，但具名言性。因为圆成实性相应于实相，代表真实性，而遍计所执性源于非实相，代表所执性，虚妄分别是遍计所成的世界存在的根基和唯一原因。其存在的本质是名言性。
正因为圆成实法不具所执性，才不能为凡夫认识所直接把握。而能为凡夫所抓住的、可以执着的东西，是没有一个可以作为本体之法的，而只是遍计所执性。遍计所执性本身无体性，只是虚妄分别的产物。
圆成实性的体性、非名言性、遍计所执性的非体性、名言性，构成能诠域的四大要素。
如果说三性是能开显道理，那么所诠作为能诠之所对，就是能开显道理所揭示的所开显实理。三性作为能开显道理，就可以开显出一切佛教的真实道理，是三性作为能诠的诠之所得。它首先回答本体“是什么”的问题，而成为佛教的本体论。其开显过程就是诠释活动。是能诠域之诸要素的张力运动产生的诠释活动，成为佛教理论的其他方面。
诠释运动有两种方向的运动：一种是差合运动，一种是和合运动。差合运动是指能诠之差别性要素在活动域的相合运动。和合运动是指能诠之同一性要素在活动域的相合运动。
差合运动从与他者的区分而标明自己“是什么”，诠显法于普遍关系中之差别存在相。和合运动从与他者的一致而标明自己“是什么”，诠显法于普遍关系中之同一存在相。它们构成显示法的关系性的存在方式的两个方面。活动的显现性根源于法的当体性。普遍关系中的存在相的根据是法的究极实性。
构建理论主要从差合运动方面说明。和合运动通过保持自己而成为自己。差合运动体现安立者（佛陀）的智慧精神，和合运动体现安立者的慈悲精神。正是安立者的智悲双运，而有佛教理论的安立，从而能够引导众生最终悟入真实法界。
二、佛教安立学说的基本策略
差合运动是从法的差别性出发的相合的运动。在差合运动中，诸法敞开自身，以自己的“不同性”而成就对方，通过差合运动完成显明自己之“不同”的一面。
在依他起性的诠释域，有四种基本的差合运动，依此佛陀安立四种佛教教法理论。
1、遍计所执性让渡圆成实性安立中观学
从遍计所执边，以遍计所执之名言性，非遍计所执之体性，将之体性让渡与圆成实性以反诠本体，成中观之学。
让渡就是一种遮显或遮诠，即通过遮遣来反显或反诠。让渡关系是他位诠显。
中观通过缘起性的道理谈一切法空，无自性，无二，无住，无所得，未直接谈胜义真实。明表实遮，对所遮除的遍计所之体性，让渡给了圆成实性。
虽然在中观理论中，圆成实性阙如，中观的最终指向是要反诠实相，但是中观理论毕竟是言诠域上的“依言真谛”，不能与本体域的实相直接发生交涉，离言真谛只能借助依言真谛的表达。圆成实性是实相在言诠域上的定义，体性只能通过让渡给圆成实性而间接地反诠实相。中观学的建立模式就是这种遮而诠，自遮诠它的让渡模式，用以反诠圆成实性。中观理论具遮自诠它的反诠性。
2、圆成实性借代遍计所执性安立如来藏学
从圆成实边，借代遍计所执的名言性，豁显圆成实自身体性，成如来藏之学。借代是摄取之法，摄他诠自。借代关系是自位诠显。
遍计所执的名言所执性在佛陀方便借用的意义上，消去了在众生共业平台上的本位意义，性质发生变化，成为了描述圆成实体性的组成要素，但它本身不能独立成量。如来藏学是一种表而诠，借表诠自模式。它表诠圆成实性之体性。如来藏理论具正自表诠性。
3、遍计所执借代圆成实性安立无为依学
从遍计所执边，借代圆成实的体性，凸显其名言显现性，成无为依学。
圆成实的体性被方便摄入遍计所执性，用以表诠圆成实性作为存在方式之名言显现性，无为依学的安立模式，具偏他表诠性。
4、圆成实性让渡遍计所执性安立有为依学
从圆成实边，以其体性，非其名言性，而让渡与遍计所执性，成有为依学。是通过在有体法上建立缘起，但除谴其所执性于遍计所执性的安立方式。意味着对体性的开展是诠而未诠，未诠而诠，即似诠性。对圆成实性的似诠性，说明圆成实性的隐位和缘起之所依之有体法的非真非假性，即幻有性，表不可界定性。而这种幻有之有体法就是依他起性，似诠非诠的诠释方式是依他起法的了别性。
佛陀圣教的根本所诠是实相，直接所诠是圆成实性。四种佛教理论从其安立本位上按照对圆成实（所依本体）的诠显方式可分为，无所依教，无为依教，有为依教。无所依教是圆成实性处于虚位，中观属于这种类型。有所依教是圆成实性在位。包括无为依教和有为依教。无为依教是实相安于实位，无为依学和如来藏学属于这种类型。有为依教是圆成实性处于隐位，有为依学属于这种类型。
相应于不同的本体论类型，四种佛教理论在作为理境学的法相学、缘起论和识境论，以及作为慧度学的道行学、果位学上分别呈现出不同的形态特征。综合这四种类型，就是作为一乘性的完整佛教。
一乘性完整佛教兼具无为和有为二重所依。完整佛教的无为依是圆成实性，有为依就是依他起性，无为依表真理性，有为依表开显性。无为依，有为依构成相待，最终诠指清净法界之诸法实相，为完整佛教的本体之诠释。四种佛教理论就在这样的本体论的基础构成相依相待的完整佛教整体。是为佛教的完整性。
三、佛教的完整性
完整性也是佛教理论的组织方式。中观学、如来藏学、无为依学、有为依学都是完整佛教之一分。四种安立方式，反映的是完整性的诉求，虽然教门非一，但都与佛教的整体不能分开，必然是整体里的一。抽掉完整性，就没有佛教。完整性是佛教理论不共外道的根本性质，也是区别正法与相似佛教的判别标志。完整佛教就是一乘佛教。
从本位看，佛陀是无住涅槃的成就者，实现了大解脱，与大菩提，即无上正等正觉，圆证了真理。佛陀因自度度他而成就，成佛后仍以大智大悲应世度生，示现教位。大菩提作为圆证慧是一种证悟，是对真实境的如实、圆满的内在契合，不能直接对外发用。依于正觉发起的圣方便慧（摄大悲）是安立圣教的直接所依。这样，佛陀智慧可分为一直处在证境当中的本位的大菩提，以及一直在发用的教位的圣方便慧。佛陀的智慧时时刻刻都在和真实境界相契合，同时，又时时刻刻以圣方便慧而发外用。
佛陀依于圣方便慧而发起的教诠之用，其直接表现形态就是佛陀圣教——也即完整性的佛教理论。佛陀以圣方便慧而安立圣教，圣方便慧是完整性和佛教理论的直接所依。换言之，佛陀的亲证、佛陀的圆满智慧和慈悲是完整性的根本，是内在的完整性。内在完整性又必然体现在外在的佛教理论的完整性中。从这个意义上，佛教理论的教诠既是思所诠更是行所诠，而非哲学体系。形而上之形式也只是一种随顺众生共业之方便。
对完整性，试从总别和有无两个维度进行开阐。
1、完整性总别维
完整性总相、完整性别相与完整性开合相构成完整性总别维。代表完整性之理完整性、事完整性与理事融合之完整性。
（1）完整性总相
完整性的总相，即完整总相，是对佛教作为完整佛教的宏观特征的说明。完整总相直接表明佛教作为完整佛教的性质。完整总相可分为四，即完正相、完全相、完整相与完一相。
完正是纯正而无杂义，完全是全体而无余义，完整是整体而无散义，完一是一趣而无别义。完全表不同面向，完整表多面一体，完正表出世向度，完一表出世法摄世法。
首先，可从能诠域之三性的安立，拆解其完整性：
完正：三性依于佛陀的亲证和圣方便智慧安立，是真理之等流。
完全：三性作为表征一切法的存在方式，具有真实性、所执性和缘起性的不同面向。
完整：依他起性使三性相依相待，融摄于一体。
完一：三性的安立意趣具出世向度，以出世性摄世间性。
其次，可从所诠域之佛教理论的安立，拆解其完整性：
完正：能诠域之四基本要素的正确诠释：遍计所执体性之遮，遍计所执名言性之表；圆成实之名言性之遮，圆成实体性之表，是完正性之根本。能诠域遍计所执性介入佛教理论的安立，使之具有“似名言性”，并不会侵害其内在的真实性，反而是正抉择而方便借用。
完全：在完全集合（能诠域存在和关系性存在）上建立圣教是谓完全性。能诠域存在指三性及其四基本要素，关系性存在指差合与和合的运动形式以及借代、让渡运动模式。
完整：诠释运动具统一的相依相待的形式，是使理论一体性的结构方式：差合使对极向相合方向互动，和合使相合性保持并增强。
完一：差而合、和而合使运动方向具一味一趣，别无其他的相合性。其目的在于揭示圆成实性，并最终回答是什么的意趣。
要素的充分展开就是完整性的正、全、整、一相的充分展开。正全整一相的展开运动就是道。就是成佛之道。
完正、完全、完整、完一逻辑上构成了一个递进的正向差合限定关系，揭示出了佛陀圣教摧伏世间，显示出世道的智慧特征。
完一、完整、完全、完正逻辑上构成了一个递进的反向和合限定关系，揭示出了佛陀圣教恒顺世间、化导有情的慈悲特征。
差合建立完整，和合成就完整。完整性即是佛陀内在圆满证德的智悲双运。完整性为佛教理论的第一要义。
（2）完整性别相
完整别相是对佛教/佛陀圣教作为完整佛教的具体特征的刻画，与完整总相的总略刻画不同，可分为三个基本方面，即三个具足，谓意趣具足、正义具足和胜用具足。
意趣具足用以阐发佛陀圣教作为完整佛教的性质。依于果、道和对象三方面，可建立三种意趣，即涅槃意趣、一乘意趣与普度意趣。其中，依于果建立的涅槃意趣，主要说明佛教的所趣求性质；依于道建立的一乘意趣，主要说明佛教本身的性质；依于对象建立的普度意趣，主要说明佛教所针对的对象性质。这三种意趣的具足称为意趣具足。
正义具足主要用以说明佛陀圣教的内容。指佛陀圣教的内容在其各个必要方面的充分性。佛陀圣教的正义具足可从三个角度说明，一个是圣教本身的教说具足，一个是道理具足，一个是内容展开的具体结构具足。也即圣教正义具足、实理正义具足与正学正义具足。正义足性是佛陀圣教作为完整佛教的基本性质。
胜用是佛陀圣教作为度化众生成就佛果的出世道的完整佛教的殊胜之用。有三个方面，即诱导、对治、开显。诱导针对对象是众生，对治针对执着或杂染，开显则针对诸法实相也就是境界。这三个方面的具足，以及每一方面本身种种具体用的具足，就构成了胜用具足。由此佛陀圣教称具胜用足性。
完整性别相之意趣、正义、胜用反映佛教作为的性质、内容与意义，内容与意义是佛教的方便性。全部佛教，归根到底就是意趣与方便。意趣是佛教的性质，方便之体是与圣方便慧相应的佛教理论的内容，方便之用是佛教理论的胜用。
圣方便性质可分为三个方面。一者依止性：依止于佛陀的大涅槃，表明圣教的基本性质是出世间教。二者相应性：相应于佛陀的大菩提及其所证悟真实境界。圣教一方面对智慧及其所证境界有所开显，另一方面又能引导众生产生智慧证悟到真实境界，由此说其有相应性。三者随顺性：能随顺众生而引导、度化。
意趣决定方便。安立种种法门无非是表达实相“是什么”这样一种意趣。“是什么”不能直白表述，在思维中它是永远的谜。这是因为圆成实性和遍计所执性的体性、名言性的不一致性，而人类思维又只能抓住两端。但可以借助佛教理论的方便进行深入挖掘“是什么”的意趣。
（3）完整性融合相
完整性总相是完全而完整，完全上的完整，完全于完整，通过完全而达到完整；完整性别相是完正而完全，完正上的完全，完正于完全，通过完正而建立完全；而完整性的融合相则是完整而完一，完整上的完一，完整于完一，通过完整而达到完一。即融合相指完整性理事融合、相即相入的境界，是完整性之具体实现。有三方面含义：
统摄义：完整总相摄完整性别相，完整性别相随顺、相应于完整性总相。
整合义：完整性深入的层次性越强，标志着理论系统性程度性越高，度化事业的摄受面越大。
演进义：依于完整总相，于一切法相建立完整性别相，最终随顺回归的过程。
2、完整性有无维
完整性之有、完整性之无、完整性有无之开合换个角度可从完整性、非完整性、完整开合性角度描述。
（1）完整性
佛陀从本位到教位的转化过程中，依于圣方便慧而安立圣教，使佛教的诠释具有“似名言性”，用以度化众生。
佛陀内在的完整性是圆满的完整性，佛陀圣教是圣方便慧最极圆满的安立，所展示出的完整性最为充分具足，即教位完整性是胜清净完整性。
（2）非完整性
非完整性依于共业平台，是完整性的缺失，具“似体性”。在诠释域，差合成种种外道形态：
梵我论：自表诠圆成实性之体性。而圆成实性名言性为无，非遮反表，为非完正性。
顽空见：非圆成实性之体性。而圆成实性体性为有，非表反遮，为非完正性。
世间外道：自表诠遍计所执性体性。而遍计所执性体性为无，非遮反表，为非完正性。
怀疑论：非遍计所执性之名言显现性。而遍计所执性之名言显现性为有，非表反遮，为非完正性。
（3）完整开合性
完整开合性包含完整性和非完整性两方面因素，以完整性和非完整性的博弈方式建立。具有三义：
统摄义：胜义完整性为依止，为量，对非完整性具对治性。保证完整性等流，托举佛教不堕世俗。
统合义：圣教全体包括圣教和随圣教。随圣教具劣清净完整性，对完整性有多分或少分的缺失。其中，随圣教指因位善知识随顺圣教安立的言说。
进化义：劣清净完整性到清净完整性的历时演进相，是从领受完整性，对治完整性破缺和清净完整性的最终回复确认之过程。
四、佛教的法式
能言诠是言诠之能相，具有表征、诠显法相之功用。安立佛教道理、佛教理论之能诠称为法式。法式具有法度、制度、标准格式之义。法式是言诠的合法度的方式，特指体现佛教意趣的理论体系的能认识上的范型。
法式：教位上完整性之能诠集合。
法式所依：内依圣方便慧，外依能诠域。
法式特点：摄诠性，统摄法相，开显意趣。
相应性，相应于真实法界，相应于安立圣教意趣。
安立性，是方便施设，具规约性 。
法式结构：由教诠域总法式及完整相统摄的法式集群。
总法式-----三性
完整相总相（四完相），完整相别相（三具足相）
完整性总相依于三性（无为依，有为依），完整性别相依于完整性总相
法式进化：法式与圣方便慧相应。圣方便慧决定法式，使之在与真实性的相应和意趣的开显性上达到最极圆满。法式使佛教理论演变的内在机理和时位性的具体样态得到完整而统一的说明。
五、完整佛教的研究纲领
完整性之维箭头指向完整性运动开展的广度和深度，指向完整性的圆满实现，指向一切法相于完整性的相应与归顺。完整性的演进本身也具完整相，摄尽一切法性止于至善。
完整性是佛教知识存在的依据。总别行动是一切佛教知识演绎的基础，有无行动是一切佛教知识净化的基础。包括教位和学位的一切佛教理论体系的完整佛教是完整性的必然逻辑推展，是佛陀意趣的学位诠释，是佛陀方便性的学位开显。
佛陀圣教不仅揭示最高真理，在知识形态的构建上也是体现出无比的智慧，随顺取法其完整性的方法论是建立学位佛教的总体原则。
1、教诠域
佛陀以根本智亲证诸法实相，是言诠域之圆成实性的完正性的证之依据。而以后得智安立的佛教理论是佛教真理的来源，是完整佛教体系的出发点，是完整佛教合法性的根据，也是构建完整佛教理论体系的根本前提。从这个意义上讲，安立佛教理论的言诠域也可称作教诠域。
2、学诠域
虽然，佛教是诸法实相的言诠之教，但教位佛教是圣智所成，众生的共业平台与之根本不相应而无法显现，众生的善业平台与之有所相应，而有所显现，但不能完全充分显现。使佛教成为众生可理解的佛教，就要使佛教成为学位上的佛教，成为学位上与佛教相应的善根平台上的佛教。也就是说，要在学位的善根平台上重新建立佛教。
所谓重新建立，并非要脱离教位佛教，而是意味着众生从本位或学位的角度对佛教的再理解与再诠释。即通过构建学位上的诠释域，使佛教从教位进入学诠域，在学诠域上对佛教进行完整充分的诠释与理解，从而真正把握佛教意趣。相应于对佛教的信受、理解、释义与运用过程，诠释即包括闻诠、思诠、修诠，学诠域可相应地划分为闻思诠域和行诠域。在这种学诠域上构建的佛教，就变成为与众生的善根平台相适应的学位佛学、义学和菩萨行。
善根平台作为把握佛教的方便，显现在完整性中，直接体现在完整观和法式上。换言之，由建立在善根平台上的完整观和法式所摄的佛教才成为方便。
（1）闻思诠域
能诠域：
在闻思诠域的能诠域，首先引入“外道”作为与佛教二元背反的一极。两者通过相互限定，在闻思诠域变成佛学和世间学。
佛学根源于教位佛教，正性的保持是由众生基于善根平台产生的正闻性保证的。正闻性是众生以善根认取信受佛教。
世间学的介入随顺了众生的共业平台，但是它与佛学的互动能够使佛教义学具有世间性形态，产生世间可理解性。
佛学包括：中观学、如来藏学、无为依学以及有为依学。
闻思能诠域有四要素：佛学、世间学、清净性以及学术性。
正闻性是佛教完整性的领受性，是学诠域的佛学作为教位佛教等流的闻之依据。它内依完整佛教观，外依教位佛教。完整佛教观内依众生善根平台上的加行慧，外依于佛教的完整性。
所诠域：
闻思能诠域的四要素的差合，形成完整佛教义学：
一者，世间学让渡与佛学建立教化学与教摄学。从世间学边，以世间学之学术性，非世间学之清净性，将之清净性让渡与佛学以反诠清净性，成教化学与教摄学。其中，教化学属于人天乘学，教摄学相当于外明之学。
二者，佛学借代世间学建立教正学与教典学。从佛学边，借代世间学的学术性，豁显佛学自身清净性，成教正学与教典学。其中，教正学相当于护教学，教典学即教说的流布及辨伪等之学。
三者，世间学借代佛学建立教诠学与佛教内史学。从世间学边，借代佛学的清净性，凸显其学术性，成教诠学与佛教内史学。其中，教诠学相当于关于佛教的诠释学，佛教内史学即唯为内道所显的佛教史学。
四者，佛学让渡世间学建立教度学与佛教外史学。从佛学边，以其清净性，非其学术性，而让渡与世间学，成教度学与佛教外史学。其中，教度学指圣道之学，佛教外史学即为内道、外道皆显现之佛教史。
前述教度学、教诠学、教正学、教化学、教典学、教史学、教摄学诸学构成学位的佛教义学。此诸学还可以作如下理解：
教度学，是佛陀三个意趣问题的回答，包括教乘学、法体学、法相学、法用学；
教诠学，回答佛陀言教、义学、转依之道是如何可能的问题，包括教意学、诠显学、名义学；
教正学，回答正义性与合法性问题，包括教量学、判教学、教纲学；
教化学，依据诠显学、判教学所建立的摄引一切归顺佛教之学；
教史学，在善根平台，依据诠显学、判教学建立的佛教内史学、佛教外史学；
教典学，在善根平台，依据教意学、诠显学、教量学、判教学建立的佛教典籍学；
教摄学，在善根平台，依据教意学、诠显学、判教学建立的各种杂学，为度化事业提供支持的各种方便。
（2）完整性
一者、完整性总相。可从能诠域与所诠域的安立予以拆解。
从能诠域角度：
完正：佛学依于众生的正闻性而安立，是教位佛教之等流，将世间学判为非清净性（染污性）。
完全：学位的一切理论按照清净性，可划分为佛学和世间学。
完整：佛学和世间学相依相待，融摄于理论域。
完一：以佛学摄世间学。具出世向度。
从所诠域角度：
完正：能诠域之四基本要素的正确诠释：世间学清净性之遮，世间学学术性之表；佛学之学术性之遮，佛学清净性之表，是完正性之根本。能诠域世间学介入义的安立，使义学便具“似学术性”，并不会侵害其内在的清净性，反而是正抉择而方便借用。
完全：在完全集合（能诠域存在和关系性存在）上建立义学是谓完全性。能诠域存在指佛学和世间学及其四基本要素，关系性存在指差合与和合的运动形式以及借代、让渡运动模式。
完整：诠释运动具统一的相依相待的形式，是使理论一体性的结构方式：差合使对极向相合方向互动，和合使相合性保持并增强。
完一：差而合、和而合使运动方向具一味一趣，别无其他的相合性。其目的在于揭示佛学所透露出的圣教意趣。
二者、完整性别相。其中，意趣具足：凸显佛教本来面目，树立健全佛教观，推动系统正闻熏习；正义具足：依于圣教，随顺实理，安立正学；胜用具足：诱导，对治，开显。
三者、完整性融合相：打通知识壁垒，以完整观总相摄一切法，周遍建立完整性别相。 完整性总别之矢指向建立应世应机的佛学，指向建立众多的与个人的善根平台、知识结构相应的个人化的切己的佛教义学体系。可从三相说明：
完整性：学位是杂染界和清净界的混杂界，依于杂染界和劣清净界的善根平台之闻思慧，义学便具“似学术性”。闻思诠位的完整性为有漏完整性和劣清净完整性。
非完整性：闻思位的共业平台上依于非完整观，建立的佛教是相似佛教/相似义学。其主要特征是“似清净性”。表现为完整性的一分或多分缺失，有种种形态：
异化---完一性、完正性缺失；
虚化---完一性、完正性缺失；
矮化---完正性、完全性缺失；
俗化---完正性缺失；
偏化---完整性、完全性缺失。
完整开合性：完整观和义学观的循环形成这样的机制：认取清净完整性，对治非完整性，使有漏完整性和劣清净完整性归致为清净完整性，有漏完整观、劣清净完整观和有漏义学观、劣清净义学观进化为胜清净完整观和胜清净义学观，并产生闻思慧。清净的义学最终归入教位，而为佛教教义学。
（3）法式
法式：学位上完整性之能诠子集。
法式所依：内依完整义学观，外依学位思诠域之能诠域。
法式特点：摄诠性，统摄法相，开显意趣。
相应性，相应于教位佛教。
安立性，是方便施设，具规约性。
法式结构：由完整相总相统摄的法式集群。
法式进化：法式与善根平台之闻思智慧水平相应。法式的每一次建立都是为了积聚**的因子而突破自身：由闻思慧的提升，使法式建立在真理等流和意趣开显水平的不断增强上。
3、行诠域
佛教真理不仅是认识问题，更是体证问题，佛教真理是内自证成的。在佛教里，知与行、见与慧是不能分开的。佛陀对涅槃的亲证是既包含知与行又包含了见与慧。对于佛教真理的把握既需要思诠，更需要行诠。依于完整观的知行合一，产生更大智慧，以寻找更好的语用学上的法式，才能更加深入地领悟意趣，才能对真实的证知真正达成。
这样，意趣的诠释转换到行诠域进行。
（1）能诠域
作为二元背反的义学和相似佛教，通过相互限定，在行诠域变成正行和世间行。
正行包括由教度学、教诠学、教史学、教化学、教正学、教典学、教摄学转化来的宗教、哲学、历史、政治、道德、律法，科技的一系列的实践活动。
其能诠域有四要素：正行，世间行，涅槃性，道德性。
众生以愿力依据义学理境而起行，是行诠域的正行为义学等流的行之依据。愿力内依完整佛教义学观，完整义学观依于佛教的义学完整性。
（2）所诠域
行诠域的四要素的差合，成菩萨行，其主体是六度：布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若波罗蜜多。具体如下：
一者，世间行让渡与正行为布施、持戒波罗蜜多。从世间行边，以世间行之道德性，非世间行之涅槃性，将之涅槃性让渡与正行以反诠涅槃性，成布施、持戒波罗蜜多。
二者，世间学借代正行为安忍、精进波罗蜜多。从世间行边，借代正行的涅槃性，凸显其道德性，成安忍、精进波罗蜜多。
三者，正行借代世间学为禅定。从正行边，借代世间行的道德性，豁显正行自身涅槃性，成禅定。
四者，正行让渡世间学为般若波罗蜜多。从正行边，以其涅槃性，非其道德性，而让渡与世间行，成般若波罗蜜多。
（3）完整性
一者，完整性总相。
从能诠域的安立，拆解其完整性：
完正：正行依于众生的正愿而安立，是教位义学之等流，判世间行为非真实性。
完全：行位的一切行持按照涅槃性，可划分为正行和世间行。
完整：正行和世间行相依相待，融摄于行诠域。
完一：以正摄世间行，具出世向度
从所诠域的安立，拆解其完整性：
完正：能诠域之四基本要素的正确诠释：世间行涅槃性之遮，世间行道德性之表；正行之道德性之遮，正行涅槃性之表，是完正性之根本。能诠域世间行介入正行的安立，使正行具“似道德性”，并不会侵害其内在的涅槃性，反而是正抉择而方便借用。
完全：在完全集合（能诠域存在和关系性存在）上建立正行是谓完全性。能诠域存在指正行和世间行及其四基本要素，关系性存在指差合与和合的运动形式以及借代、让渡运动模式。
完整：诠释运动具统一的相依相待的形式，是使行持一体性的结构方式：差合使对极向相合方向互动，和合使相合性保持并增强。
完一：差而合、和而合使运动方向具一味一趣，别无其他的相合性。其目的在于揭示正行所透露出的圣教意趣。
二者，完整性别相。其中，意趣具足：觉悟菩提，发起广大菩萨行，自度度他； 正义具足：依于义学，奉持戒律，行菩提道；胜用具足：诱导，对治，开显。
三者，完整性融合相。打破所知障，以完整行观契理契机地摄一切菩萨行。 完整性总别之矢指向践行契理契机的广大正行，指向在每个人的善根平台上针对其人格特征发起的菩提心和菩萨行。
完整性：依于杂染界和劣清净界的善根平台之修慧，使菩萨行具“似道德性”。行诠位的完整性为有漏完整性和劣清净完整性。
非完整性：行位的共业平台上依于非完整观，成立的是相似行，其主要特征是“似涅槃性”。表现为完整性的一分或多分缺失，有种种形态：
无担当的佛教----完一性缺失。
消极的佛教----完一性缺失。
傲慢的佛教---完一性缺失。
狭隘的佛教------完全性完整性缺失。
庸俗的佛教----完正性缺失。
完整开合性：完整观和行观的循环形成这样的机制：认取清净完整性，对治非完整性，使有漏完整性和劣清净完整性归致为清净完整性，有漏完整观、劣清净完整观和有漏行观、劣清净行观进化为胜清净完整观和胜清净行观，并产生修慧。清净的菩萨行最终归入教位，而为佛教瑜伽行。
（4）法式
法式：行位上完整性之能诠子集。
法式所依：内依完整行观，外依学位行诠域之能诠域。
法式特点：摄诠性，即统摄法相，开显意趣。
相应性，即相应于学位义学。
安立性，即是方便施设，具规约性
法式结构：由完整相总相统摄的法式集群。
法式进化：法式与善根平台之修慧水平相应。由修慧提升，使法式建立在正义等流和意趣开显水平的不断增强上。
六、结语
最后，我们再问完整佛教是什么？我们看到，完整佛教是佛陀意趣的种种教诠、思诠、行诠之方便，是完整性的承诺、保任与回致。
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