保罗·卡恩｜杀与被杀

杀与被杀

保罗·卡恩著，田力译、刘晗校，

选自《摆正自由主义的位置》，中国政法大学出版社，2015年。

如果某种政治理论无法解释牺牲与杀人的现象，它就不算全面。尽管为国牺牲与为国杀人是相关联的——战争就是杀与被杀——但牺牲则是更加基础性的现象。公民也许不用杀人，他可以拒服兵役，但没有人能够从为国捐躯的可能性中逃脱，我们没有承认任何对于后者的替代性道德主张，我们只会认为懦弱与背叛在政治上是邪恶的。如果没有人愿意为它牺牲，我们还能说这是一个政治社群么?当然，在某些特殊情况下，公民的确能够反对这种权力的运用。他们发现自己会反对所有特定体制之下或他们生命跨度之中的军事行动。尽管如此，他们还是会承认这样一种情况，即他们可以被要求去牺牲自己，并且他们没有任何反对它的基础。它不只是众多可能性中的一种，而是界定了政治权力的超常性的可能性。只有政治才具有决定生死的权力。

当人们阅读自由主义政治理论时，会认为国家通过准许政府垄断强制性武力的正当行使从而延续了一种暴力的自然状态。那种准许的目的，是通过全面暴力的威胁来消除暴力的实际使用。暴力从政治的中心转移到了边缘，它其实成了对政治边界的捍卫，而且，一旦暴力再次出现，就标志着政治走向了失败。这套预设导致自由主义理论未曾直面牺牲的体验。

例如，霍布斯的问题是在暴力的世界中如何才能塑造权威。自然暴力承认了作为行动者的主权权威的同意行为，从而变成了政治权力。就在这一时刻，一个社群形成了。社群不可能没有边界，而且，只有当个体承认他们与权威之间的关系时，它才可能有秩序。权威是运用暴力的特权。“正当化”的暴力就是政治权力。政治社群的存续，依赖于对奠基行动的持续信念。如果那种信念崩塌了，主权权威就仅仅成了另一种形式的暴力，并且又会回到自然状态。当代失败国家的暴力乱局（例如塞拉利昂、苏丹、阿富汗）印证了霍布斯的论证。

霍布斯通过自然状态的假设，对死亡进行了世俗化处理，，死亡不再被理解为灵魂从身体中的脱离，而仅仅是一种否定。作为一种否定，它只可能让人恐惧。对于霍布斯来说，死亡标志着一个纯粹暴力的自然世界的混乱时间性。当死亡被“推迟”时，政治社群才得以开始。我们通过建立一种政治秩序来摆脱自然的暴力，这种暴力最简单的形式就是死亡。因此，对于霍布斯来说，衡量自由的标准是暴力的缺席。如果自然状态的边界已经被逼退，那么在留出的领域中，人就可以自由活动，不再害怕暴力。因此，在霍布斯看来，权力的极致就是自由的极致。（见Q. Skinner, Liberty BeforeLiberalism）

当然，我们实际上并没有体验到这种自然状态；我们将自己之前的时间神话化为一种前政治时刻（prepolitical moment）。我们认为，国家是从这种时间中产生出来的。我们所想象的没有意义的世界，其实是没有我们自己的意义的世界。我们无法从对暴力的感知开始，去追溯暴力如何变成权力。其过程是反过来的。我们将暴力理解为无理性的侵犯，这并不意味着它没有起因，而意味着它不需要正当性。传统上，这种理念出现在城邦的形象中，城邦是带有城墙的空间，它保护了平民免受暴力的侵犯。政治社群认为自身是所有意义的基础与必要条件（见Aristotle, Politics 1.2）。它认为自身处在暴力本性的恒久威胁之下。那种自然性的暴力经常会以竞争性社群的形式出现。威胁着古希腊并掠夺了罗马的“野蛮人”就是这种社群。失败就意味着男人被杀死，女人遭强奸，儿童则会沦为奴隶。，它是已知世界的终结。在核武器时代，政治失败几乎等于世界的终结。

显然，自然本身总是被感知为邪恶。当人仅仅是一种自然对象时，他的所作所为就没有任何约束。这种现象不断出现在我们面前，比如20世纪从德国到波斯尼亚的“集中营”历史。霍布斯的错误在于，他预设了自然性先于政治性。其实，自然性更多的是政治想象的产物。威胁着政治世界的是暴力。敌人具有这种歧义性，由此，我们既承认它的人性（humanity），又不承认它的人性。尽管敌人信仰着各种各样的神，但他们依然从属于人的世界。然而，恰恰因为那些信念威胁了我们的世界，所以我们会设想敌人是缺乏人性的。

如果自然状态是政治的产物，那么与之相关的暴力也是政治的产物。自然状态代表着一种持续不断的要求，要求公民去捍卫某种生活方式。从自然向政治的转换并未完成，它是一项持续性的过程，其中的死亡变成了牺牲。它不是从暴力向和平的转换，而是从暴力向权力的转换。某个政治社群的权力基础，既不是契约，也不是威胁的能力。前者混淆了政治与道德，后者混淆了政治与暴力。只有当个体认可自身能为国牺牲之时，政治权力才会出现。在牺牲的行为中，政治体与公民、客观权力与主观信仰，都是同一的。

牺牲并不是一种排他性的政治理想；它自身也不是一种政治性在场的标志。在上一章中，我在家庭之中谈论牺牲，并且将牺牲与爱关联了起来。就像我会探讨爱的多种形式（从浪漫的特殊主义到人性之爱的普遍主义）一样，我们也要探讨从薄到厚多种形式的牺牲。那么，牺牲可以发生在纯粹的陌生人之间。从迫在眉睫的灾难中拯救了世界的英雄式牺牲，是科幻小说的常见套路。这种虚构的牺牲故事的道德教训与以下这个并无不同：在一艘因超重而即将沉没的救生艇中，必须让一个人牺牲；或者，为了维修某些发生故障的危险设备，必须让一个人牺牲；甚至，消防队员为了进入火场解救陌生儿童，而不得不牺牲。

政治牺牲依赖于一种爱，但它通常并不具有爱的其他表达那样的自发性（spontaneity）。它常常处在事实之前，并必须服从正义的要求：在社群内部，它看上去不能显得那么武断。对于什么是正义的要求，并没有唯一的答案。美国的法律已经试验过一种征兵彩票，以及其他排名系统。然而，任何系统最多只能够分配风险，而无法分配牺牲本身。自由主义理沦混淆了这种对正义地分配风险的要求与牺牲的行动本身，它们是不同的。为了国家而杀人与被杀，往往给人一种道德武断的感觉。如果有人要问“为什么是我”，其实也并没有什么太好的同答。唯一知道的武断的事实就是，你处于合适的时间与合适的地点。那么，政治牺牲就不是正义的产物，但它也并未完全超出了正义的要求。因此，它就像家庭之中的爱。家庭也不完全超出了正义的要求．家庭成员之间也应当尽其可能公正相待，但是，爱置于个体成员身上的要求并不是特别公正的。

牺牲往往是一种爱的行动，但是，当与相互施加伤痛的可能性相关时，它就变成了一种独特的政治行动。政治牺牲发生在政治性杀戮的语境之中，至少也是潜在的政治性杀戮。卡尔·施米特论述了敌友之间特殊的政治划分。在他看来，朋友是那些能够要求其牺牲的人，敌人是那些可以对其使用致命武力的人。倘若没有这个划分，我们就无法直面那套构成了政治性的意义，它是一种独特的体验形式。

施米特的敌友划分有两个独立的论点，它们都处在政治的自由主义进路之外。其一，政治意义是多元的；政治共同体往往只取其中之一。其二，政治意义展开于这样的场域中，其中一直存在暴力或暴力的威胁。政治的基本事实之一是诸多社群之间的多元性。任何政治体都拥有一套处理与其他政治社群关系的办法，比如外交政策，并且，它还有一套对自身内部秩序的理解。它如果支持了某些东西，就必然会反对另一些东西。一个没有支持任何特殊政治意义的社群，是没什么可以去捍卫的。这种社群对于相互冲突的权威主张在政治上是冷漠的，因为无论它属于这个国家的一部分还是那个国家的一部分，都无关紧要。这样的社群还是会将非政治性的价值引向冲突之中：哪种权威在物质、宗教或族裔上是有利的?但是，政治认同问题是整体性的。例如，殖民地当局并没有看到非欧洲人也能维系自己的政治社群，而是认为，如果没人去问土著人想要法国宗主，还是英国宗主，那就是对“原住民”的漠视，因为他们已经成为欧洲政治秩序的一部分了。

支持着某些东西，意味着至少潜在地承认了一个敌人。问题在于，人们会认为是谁威胁着政治体所支持的生活方式?这个威胁可能来自外部，也可能来自内部。政治社群鼓励并保护多元的观点，但它们也认可背叛与叛国的可能性。我们无法通过任何政治考量之外的推理来识别敌人；我们如何看待自己与他人?这也许就是为什么，永远无法用经济因素使战争得以正当化，也几乎无法用道德因素使战争得以正当化。当然，我们一旦识别出敌人，就会使用道德与经济因素去诋毁敌人。但是，因果链条与修辞序列正好相反。那些在宗教、族裔与经济上与我们有分歧的人，并不一定会成为我们的敌人。竞争者不等于敌人；世界观的差异也可能会受到称颂。但是，竞争者不一定是敌人，并不可以推出，敌人会仅仅被视为竞争者的结论。我们偶尔也会这样看，但这种转换的逻辑并不具有说服力。

然而，自由主义实现了跨越边界的统一性。它从差异内部看到了统一性。它颂扬着这样的事实：自由主义是一种全球性视角，并因此否定了特定的政治体验。自由主义全球秩序的目标是实现共同的世界市场，它运作在共同的法律规范之下。在这个世界中，契约将代替牺牲。共同法律秩序之内的竞争，替代了对不同生活方式的威胁与反威胁的感知。因此，共同的法律规范界定了全球性的人权秩序，这种秩序的目的是透过个体同意来调和群体认同，这就再次诉诸同意作为正当性的来源。群体认同会以族裔、宗教或伦理实践的形式而继续存在。但是，自由主义的秩序，无论是全球的还是民族的，并不允许以敌友政治去界定这些群体之间的关系。在单一民族国家中，所有这些次级群体共享着作为公民的政治认同；全球性的自由主义秩序是一种后政治性的秩序。

敌友概念指向了一种意义的自主领域，即一种政治的象征形式，它无法被还原为任何其他规范。因此，敌人并不一定是不道德或邪恶的。我们不是由于任何个体性的道德冒犯才要杀死敌人。在很多故事中，士兵发现面对的敌人是自己此前的朋友。他人的道德品质并未发生改变；改变的是他自己的政治特性。尽管战斗人员作为政治敌人会互相残杀，但他们仍然可以是私人朋友。我们还知道另一种解释方向。例如，战场上的各方士兵发现了自己共同的人性；他们之间不只是敌人，其实还共享着同一个道德世界，其中所有人都是无辜的。在第一次世界大战中，著名的圣诞节休战就让我们看到了这点。政治意义就像其他意义一样具有偶然性。如果微调我们的视角，敌人就会变成上帝创造图景中的兄弟。但是，如果再改变一次视角，也许会再次让他们成为敌人。

我们知道，敌人可能会变成盟友，这是很普遍的现象。在这种转变中，他们无法想象为什么他们维系着作为敌人的仇恨关系。这是很多美国人今天对德国人或日本人的体验，大概反过来也是如此。我们会认为，那种仇恨是十分错误的，它是希特勒或日本天皇这样邪恶的人制造的大众幻觉。我们还可以想想，曾经加入华沙公约的东欧国家，很快就融入了欧洲共同规划之中。在政治性之外，我们无法想象还有一套秩序——个体会为它而作出牺牲与杀戮。但是，如果从审美标准出发进行观察，结果并无不同，我们无法想象画布上的记号会值得很多努力或牺牲；或者，从原初状态出发观察，结果也并无不同，其中我们也无法设想爱是什么。

同样的政治意义现象，处在这种观察的背后：民主国家之间不会发生战争。它们不会攻击那些不可能被想象为敌人的国家。然而，它们随时可能动用极端武力去对抗那些被想象为敌人的国家。这具有重要的意义，因为民主社群的生活方式包含着一种张力，它们一方面认为自己“支撑着某些东西”，另一方面也看到了那种意义受着敌人的威胁。在美国，对人民主权的信奉与国防预算规模之间存在着关联。后者并不只是军工综合体实力的产物。

政治是这样一种看待世界的方式：这个世界就像其他象征形式一样脆弱或顽强。我们只需稍微改变感知方式，就可以看到这个世界的政治意义正在以某种方式逐渐消失。那么，真正让我们困惑的是，我们究竟为什么还要战争。今天，大部分人对于第一次世界大战就抱有这样的想象。美国人无法真正理解，巴尔干的纠纷到底是为什么，以致这么多人愿意在那里杀人与被人杀掉。诸种解释对于我们“没有任何意义”。我们就像正在聆听自己毫不理解的宗教叙述一般困惑。没有人真正相信由其他宗教社群提出的关于奇迹的宣称。对于大部分人来说，出现在自己社群之外的不同信念，无法撼动他们的信念。对于政治意义来说，同样如此。我们无法理解，为何巴尔干的不同群体之间的冲突从未完全停止。但是，那并没有让我们想清楚，为什么需要将巨额金钱花费在我们的国防预算上，为什么我们需要限制移民，或者为什么需要抵制各种形式的全球化。事实上，我们的想法正好相反。因为，这个世界仍然很危险，并且我们的确有一个值得保护的政治秩序，我们认为自己应当投入更多，而不是更少。

就像稍微改变视角政治意义就可能流失一样，它们也可以轻易回归。美国人发现，他们很快就回应了关于国家利益与国家安全的威胁与反威胁的语言。在我们生活的世界中，我们并不是无法想象敌人。我们对潜在敌人的觉察并不是一片空白：我们策划了潜在的防卫措施，用以对抗“流氓国家”或“邪恶轴心”，我们也会对伊斯兰国家感到担忧，还会担心中国崛起为超级强国。只要情况仍然如此，我们就会继续生活在一个政治性的世界中。在我们想象的边缘，仍然存有这样的可能性：我们或我们的子女将被要求为国牺牲。“9·11”事件之后，本来处在边缘的东西，已经向中心靠近了不少。对敌人的想象，已经被赋予了新的具体外观：作为恐怖分子的穆斯林原教旨主义者。

政治为杀人与被杀提供了许可，这无法在任何道德基础上得到正当化。西方的基本道德训诫是“不可杀人”。然而，西方政治一直以来都与杀人和牺牲紧密相关。这似乎不仅发生在对非西方人进行殖民统治的时代，也发生在19世纪与20世纪，彼时，西方国家的政治社群发生了大规模的牺牲。正如迈克尔·沃尔泽（MichaeI Walzer）所说：“可以肯定地说，对人类生命的索取，从来没有谁做得比国家更加成功。”

用道德替换政治，是那些好心好意的人永远的期望。然而，用道德去衡量政治，这种做法的意义与用道德去衡量艺术差不太多。它们都是感知世界意义的不同方式，在不同的维度上发挥着作用。它们可以被替换，但无法被还原为他者。它们肯定都是不可通约的。从道德视角来看，任何个体（公民或外同人）都具有终极价值；从政治视角来看，公民与外国人则有着根本不同的价值。

当然，我们可以用道德性来衡量政治；但这样一来，我们也能够用政治性来衡量道德。无论是用道德性衡量政治，还是用政治性衡量道德，我们都会被打动，也都会心存困惑。因此，当考虑到自己对他者的道德义务时（例如解决第三世界国家贫困的义务），我们会谴责政治的自我中心性。我们负有道德上的义务，去为他者提供物质援助，并帮助他们保护人权。然而，我们也会谴责道德普遍主义在政治上是天真的，它未能顾及我们自己社群的优先性。在道德上，我们有开放的边界；在政治上，我们则会排除他者，从而维持自己的认同与福祉。任何国家都不会遇到这样的问题：它的地理与历史是否是正义的。当然，除非它做出了不正义的要求，并寻求他者的矫正。但是，在道德上，我们不能忽视这些问题。在道德上，我们会认为自己应当为了遭受极端人权伤害的他者而承担风险；在政治上，我们认为自己不能要求公民为了那些社群之外的人牺牲自己。在道德与政治边界的交叉地带，就出现了北约干涉科索沃这种奇怪的场景。在很大程度上，它是为了道德目的而使用军队这种政治工具。这次行动在道德上是值得表扬的，但却缺乏能够与常规军事要求相符合的政治正当性。因此，尽管其目的在道德上具有说服力，但谁也不能为了那个目的而牺牲。我们看到，这是第一场在“无伤亡”（non-casualties）规则之下打响的战争——士兵可以杀人，但不可以牺牲。当然，每支军队都想要伤亡人数最小化，但是，这并不同于为武力运用设下无伤亡规则的条件。出动军队不再必然是一种“政治行动”。干涉科索沃不是一场战争，而是一次治安行动（police action），它的目的是贯彻一种道德规范。

在自由主义国家中，生命权是最基本的权利。这是霍布斯建构整个政治秩序的出发点；也是罗尔斯原初状态的前提条件。在“无知之幕”背后，也许我们的理性能力并没有差异，但是我们对这个问题的理解存在差异：死亡是否只是自己的事情。然而，自由主义对生命本身赋予了优越的地位，这在政治上有些天真。政治性的明显特征是：它是通过想象建构起来的特定意义领域，在面对这种特征时，生命的优越性消失了。那套意义仅仅以死亡的威胁作为出发点，这种死亡并非自然的衰老而死，也不是暴力带来的死亡。不如说，在我能够想象自己为维持国家而牺牲并杀死他人的时刻，政治性才得以开启。现代国家的彻底实现，并不在它抵抗暴力保护我们之时，而在它征召我加入武装力量之时。随着大规模杀伤性核武器的出现，它完全达到了其自我观念的极限。在这个能够相互确保摧毁的时代，我们实际上从出生那一刻起就全部被征召了。我们无法从自己的生活世界中轻易消除政治性的视角。如果我们尝试消除它，则会惊讶于这个世界对我们的改革努力的抗拒。

在自由主义的国家叙述中，人都是不会死的。它只包含免于国家侵犯的保护；却不包含为国家而死的叙述。免于国家侵犯的保护，与免于私人侵犯的保护同样重要，但这并不是政治体验的完整叙述。似乎人们都认为，如果权力替代了暴力，死亡就会从个体生活中消失。然而，国家并未用和平替代暴力，而是用权力替代了暴力，用牺牲替代了无法解释的苦难，用历史替代了混沌。当然，这根本算不上真正的“替代”，因为我们的处境并未改变，我们仍然都是具有特定政治认同的主体。

将牺牲视为政治性的核心要素，这就像法西斯主义的政治理论一样——震惊了自由主义理论家。但是，即使是自由主义政治秩序，也必须依赖于这样的理解方式：国家能够要求个体去杀人或被杀死。不同国家的政治生活方式的内容也许并不相同，但它们还是有这样的一致想法：国家具有要求公民捍卫自身生活方式的权利。