思想史之策略︱重返经史与人间

在讨论经史之学问题之前，首先应对此概念加以定义。经史传统为孔子开创，由于春秋末期官师治教分离，孔子遂援用鲁史制《春秋》，寓义于事，所谓“吾欲托之空言，不如载之行事之深切著明也。”至此义理与史事得以互相彰显。正如苏洵所言：“经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重。”此后无论是王阳明的“致吾心之良知于事事物物也”抑或朱熹的“无时无处不致其戒谨恐惧之力”，还是章学诚明确提出的“知史学之本于春秋，知春秋将以经世”，均能看到这种义理（经）与致用（史）合一的精神。

所以，在经史并重的学术传统中，经典并不体现为一套凝滞的玄理思辨，而存在于古往今来历史人物的行事之中。经典不是空言三代圣王，而是一种有裨于世道人心的致用资源。正如黄宗羲所提倡的“学必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。”总而言之，时空流转必然会产生的古典与现实的离隙，然而在这种情况下，仅仅希望逃遁到经典之中来解决困境无疑是懈怠的表现。经史并重其实就是要求学者既遵循经典的价值，又能够在时空流转的历史中秉持信念，与时偕行。

对徐复观而言，思想史就是用史学来凸显思想（经）的价值，在经过实证史学洗礼之后的时代重新塑立其文化精神。因此，他跳出“传统的疏释”与本体论的建构，而提倡“现代的纾释”与思想史，就是要在时势变迁中以经典之体开出史学之用，打破学者对经典文本的滞守，重新关注民生日用彝伦等问题。而这种重“行”的视角贯穿于徐复观先生对前代思想人物的审查上面，如他评论象山之学，便单捡出一个“事”字来，他认为“象山学说的真价”，不在别处，只在“象山在儒家精神中加强了社会性，自然也加强了事功性”。

这点看似是论象山，实则是他尊信的思想史研究准则，由于文章著述以及语录属于“思想”，而“行事”即是“史”，他所要做的，便是借学者之行事来推验其言论之发端，这便是孔子所说的“观其所由”。故他看重象山之学，便是要点明“发端”。由于象山之学重视初衷、本心。故徐复观在解释象山“辨志”时，便直言：“辨志是把时文、意见这些包装品一起戳破，以露出一个赤裸裸的人，使是非善恶无所遁形” ，此话不仅有修养论的意义，更重要的是，徐复观是将这种修养论的证悟方法贯通到思想史研究上。

因此，徐复观的思想史不是梳理学案渊源，而是要从实行实事反证其心，是要穿透各种意见呈现学人知与行间的关系。所以，在徐眼中，无论是心学本体论还是考据派，通通偏于一端，未能得学术的整全。正如章学诚所批判的：“训诂流为解义，则名物必得义理而通。义理不切事情，则玄虚飘渺，愈支愈离。”而他所要践行的，就是要重返以史通经的整全视野。纵观徐先生思想史研究，无不体现着一位慨然肩负国家道义智识分子的担当。他作为新儒家，绝不蹈空于义理、玄思空诠，而是以史解经，以古人之言为刚克之具。如章学诚所言：“不特志古之道不宜中辍，亦正以其心力营于世法。”也正因此，他以思想史绝不仅是书斋中的治学之法，更是其个人亲身履践的一条经世之道，正如他自己所说，自民国卅八年开始，他始着笔著文，然而他所写的文字，绝不是“孤踪独往，不食人间烟火的文章”，而“常是倾注自己的心血，以直接承担着时代的某一问题。……每篇文字中，尽管夹杂有许多的委曲，但总流露有几句真切的话，以与时代的呼吸相通。”这种行事作风，在他看来正是踵继古圣先贤的道路，因为“孔子孟子，他们对当时君臣们的谆谆告诫，实际就是他们的时论文章，这都是圣贤志业之所存，亦即国家命运之所系。”

通过分析徐先生的思想史方法，不难发现，他绝非局限于对心学或哲学框架进行修正，更绝不止于儒家的担当感，而是具有明确的学术考虑。正如余英时先生对海外三位“新儒家”的论断：唐君毅先生“是以文化、哲学为主要的工作范围”；牟宗三先生“是以儒家的形而上学为中心”；而徐复观先生“以实际的政治工作的经验，反应了对历史更深刻的认识”。这就不仅指明了“新儒家”绝非一个仅关注本体论建构的哲学阵营，而是具有多层次、多面相的学者共同体；更指出了徐复观以政治、历史为双翼的独特的治学路径。如本文所言，徐复观的思考绝非只是对形上学的反动。民国以降，无论民众还是学者均已接受古史辨派实证主义的学术洗礼，儒学传统的解释范式亟需应对。摆在儒学者眼前的要务是：如何在实证史学已具有的合法性的基础上，重新诠释经典，焕发其本有之价值，再度化民成俗。

诚然，古史辨派使得经典去魅，其后果使得古典学术乃至政制与社会结构发生颠覆性转型。但是学者终究无法否认辨伪学、出土文献、制度史等研究方法在古典学领域的正当性。倘若说宋儒因民众崇信佛教，因此敢于出入佛老再返归六经，构建出一套儒学本体论。那么摆给民国儒者的挑战已经是——能否有勇气遁入实证派史学，并建构一套思想史方法来接引世俗民众？由此反观以熊十力为首的尊经派学者，其纵有坚毅笃信之信念，但毕竟仅限于个人秉持的准则与信仰，其所构建的心学框架虽然赓续并超越前代儒者，但无疑只是儒学话语体系内部的一次推进，恰恰逃避了当时学者应承担的这一责任。正如李维武先生所言：“尽管现代新儒家的形上义理在哲学家的圈子里影响日盛，但对于社会生活于广大民众来说是没有什么影响的。”相反，新儒家群体中，徐复观治思想史的用心绝非滞守在儒家原有的阵地上，诉求别人接受儒家的信仰，而是援用实证史学的手法，推验先秦两汉等时期儒者所处的历史语境，继而彰显思想者的个体生命，以史解经，用思想史的方法进行“现代的疏释”，维持了儒学精神在庶民社会继续传播的可能。

赘    语

虽然徐复观与熊十力二人有师徒之谊，但实际上，徐与熊的治学路向呈现出很大的歧异。此前，李维武先生认为徐复观“从心学路向出发，对熊十力诸师友重建中国哲学本体论的工作进行了批评和解构，形成了独树一帜的消解形而上学的主张。”继而又强调，尽管徐复观反形而上学，但是“他是在现代新儒学的心学路向基础上提出的”。这么一来，熊、徐二人的差异就被解释成了新儒家学派内部的争论。诚然，熊、徐二人是鄂东之地同乡，更有着师徒之情，李维武先生更认为他们的学脉可追溯自道信、弘忍开启的蕲、黄地区禅宗心学。然而，笔者认为，在讨论近代学人时，不宜仅从表面呈现的乡土、交游等关系划分派系，做门户式的论断。而应从学者本身的学术诉求出发，理解其治学路径。

在对徐复观学术的分析上，学者往往因熊、徐二人的师徒关系，径直将徐视为熊十力心学谱系的传承者，更将徐与熊的差异置于20世纪哲学内部消解形而上学的思潮中进行理解。这种预设的学术谱系，难免将徐复观的思想狭义地视作哲学界内部的歧异，而忽视了民国学者通经治史的整全学养。这不仅掩盖了学者对自身治学归旨的定位，更致使“港台新儒家”被后人诬为“心性儒学”的代名词。其实，徐本身就是新儒家中的一个异类，一方面由于他偏史学的治学路数，被一些学者剔除出“新儒家”的阵营。另一方面，则是他密切关注时政并勾勒思想与政治关系的手法，更与熊派以心学为宗的弟子群体大相径庭。由此，笔者认为应将徐复观作为一个独立的个体，重新审视徐、熊二人的关系，继而分析他的学术取径与研究技法。

思想史研究公众号连续推出三期关于徐复观思想史的方法，至此完结。内容主要节取自王晨光（武汉大学博士生）的《作为史家的新儒家——论徐复观与熊十力的歧异及其思想史策略》，该文原载于《孔子研究》2017年第3期。感谢朋友们的持续关注。