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“形而中学”与“心的文化” ——徐复观之“心”诠平议 提 要：徐复观将中国文化特性定义为“心的文化”，并认为“心的文化”乃是一种“形而中学”。其对“心的文化”与“形而中学”之独特诠释路径，于新儒家群体中独树一帜。徐复观高扬“心学”这一道德主体建构之路径，对孟子、荀子、庄子及宋明心学之疏解极细密而深入，既出新解于陈编，又为心学开生面。其强烈的现实取向，使其诠释非虚无缥缈形而上的玄思，而是与现实社会共呼吸的的生命哲学。 关键词：徐复观 诠释 心的文化 形而中学 徐复观（1903-1982），作为现代新儒家第二代之代表人物，是20世纪屈指可数的思想与学术俱称大师之人物。尽管其进入学界时已逾不惑，可谓“半路出家”，其全部学术生命亦不过三十余年，然其学术之创获，却不可谓不多，思想之影响不可谓不巨。 一、徐复观论“形而中学”与“心的文化” 和其他现代新儒家一样，徐复观先生高度肯定心性之学的在中国思想文化中的基础与核心性地位，称“心性之学”为“中国学术思想之核心”，认为人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史的主干地位，而且还是中华民族精神形成的原理和动力。所以才有了他的代表作《中国人性论史·先秦篇》之创作。通过对中华文明轴心期的先秦哲学思想史的人性论的梳理和诠释，为真切把握中国文化精神的特点和精髓所在奠定了扎实的基础。 作为思想家之徐复观，其思想乃通过其学术研究得以展开与显现。徐氏有其独特问题意识与学术趣味，亦有其明确思想立场与学术方法，使其在20世纪中国学术史与思想史上特色独具。即在新儒家群体内，徐氏亦堪称“异数”。徐既不同于其师熊十力及同门牟宗三、唐君毅诸先生之形上学理路，亦与同为史学家之钱宾四有巨大分歧。他对熊、唐、钱都有批评。 徐复观在《向孔子的思想性格回归》一文，曾直言不讳批评道：“讲中国哲学的先生们，除了根本不了解中国文化，乃至仇视中国文化……外，即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤、所得很精的哲学家，有如熊师十力以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为层层向上推，推到形而上的天命、天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。熊、唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层。” 针对新儒家偏向“形而上学”建构之方式，徐复观提出自己“形而中学”思路。徐复观著有《心的文化》一文，收入《中国思想史论集》。在这篇文章中，他将中国文化之特性定义为“心的文化”。他认为，因为近代以来，学者们对“心的文化”的误解，使得中国几乎走投无路，所以他要澄清这一问题。徐氏云：“中国文化认为人生价值的根源即是在人的自己的'心’。”在徐先生看来，这是世界上其他民族所没有的，因此体现了中国文化的特性。以其看法，中国“心的文化、心的哲学”乃是一种“形而中学”，并非“形而上学”。徐先生的这一判断，确实迥异时流。当时的学者，要么一看到“心”就判定为“唯心论”，要么则坚持一种“形而上学”的解释方式。这些都是误解误判。徐复观认为，中国文化的“心的文化”与西方哲学的“唯心论”风马牛不相及。显然他认为西方唯物唯心的二分法是不适用于中国哲学的，而且他还认为，一旦将二者相比附，则后果非常严重，会将中国文化中最重要的部分完全抹杀。 在徐复观看来，中国文化所谓“心”乃人身体之一部分，绝非抽象虚幻之物。经由人心之作用，人人皆可真实体验出价值之存在。如此则人生之价值不待外在超越之神或天，而以人心本身为根源。此与西方思辨性形上学建构乃两种截然有异之性格。徐氏将此种“形而中学”视为“中国文化的特性是其他民族所没有的”。徐氏云：“中国的道理都是与生活、生命连在一起。我常笑说，西方柏拉图的哲学是形而上学，萨特等所说的道理是形而下学，中国的人文精神可说是'形而中学’。”所谓特性，唯有通过准确的比较才能把握。笔者以为，徐复观先生非常深刻地得出了一个比较的结论，这一点非深于中国文化的学者不能办。 徐复观先生此一论断，来自于其对孔子及整个先秦儒学之诠释与认知。徐先生经由分析孔子思想性格以印证其认识。徐氏以为：“中国文化，主要表现在道德方面。但在很长的时间中，对道德的价值根源，正如其他民族一样，以为是神、天。到孔子才体认到道德根源乃在人的生命之中，故孔子说：'仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又说：'为仁由己’。这些话都表明价值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样'现成’。”徐复观认为孔子思想非“思辨”性格而为实践性格，然亦并未陷入浅薄之“经验主义”，故可称为“形而中学”。徐复观先生分析道：孔子将其对人类之要求，未诉诸于“空言”，而求之于历史实践。“一方面，把立基于人类历史实践所取得的经验教训，和他由个人的实践，发现出生命中的道德主体，两相结合，这便使来自历史实践中的知识，不停留在浅薄无根的经验主义之上，同时又使道德主体的智慧，不会成为某种'一超绝待’的精神的光景，或顺着逻辑推演而来的与具体人生社会愈离愈远的思辨哲学。” 徐复观先生明白地指出：中国文化所谓心的活动，不是一般心理学上的“意识”。中国文化所谓“心”是一种“本心”。他指出：“孟子、庄子、荀子以及以后的禅宗所说的心，是通过一种修养工夫，使心从其他生理活动中摆脱出来，以心的本来面目活动，这时心才能发出道德、艺术、纯客观认知的活动。”基于此，他指出，如果因为中国文化是“心的文化”而将之视为主观性文化是一大误解。他分析了主观性与主体性二个概念的巨大差异。他认为，主体性的呈现正是对主观性的克制或克服。 在徐复观先生看来，这种“心的文化”有几大特点：其一，心的作用是一种存在，不是推理，而是由内在的经验即工夫才呈现的；其二，心的作用具有实践性。一涉空谈便是私欲；其三，文化根源的心，不脱离现实。因此必然是中庸的。其四，心的文化是大众化、社会化的文化；其四，心的文化是和平的文化；其五，研究中国文化重在工夫、体验与实践，但不能抹杀思辨的意义。 此种重视实践、重视生活的品格，正所谓“中庸之道”精神之落实。徐复观分析此一特色形成之原因有三： （甲）中国这些道理不是由推理推出来的，而是在生命中在生活中体验得来，可反而在生活、生命中得到证明的。这种道理自然是中庸之道。 （乙）这些道理不仅从生命、生活中来，还要在生命、生活中落实。也可以说，它是从实践中来，向实践中去，而不是只唱高调。凡实践的道理，应当是中庸之道。 （丙）主宰性与涵融性同时呈现，故中国这些道理本身就有社会性，不是只由个人来实行，要社会大众都能实行的。社会性的道理，应当是中庸之道。 以上三个原因的分析，确实抓住了中国文化的基本特性，确有令人豁然开朗之感。 二、徐复观论孟子的“以心善言性善” 徐复观先生非常推崇孔子，认为孔子就是一位性善论者。但是他认为，孔子对“心”并不重视，其所谓“心”依然是一般意义的“心”，真正开启“心的文化”的是孟子。这一点，确实可以通过文本的统计看出来。不过，笔者对于徐先生这一判断，稍有商榷。孔子提到“心”的地方并不多，确实不像孟子那么措意于“心”。但是，我们通过对《论语》《易传》及出土文献的分析可知，“仁”在战国竹简的上身下心结构，以及德、志、忠、恕、思、忧等从“心”等观念在孔子那里频繁论说，可见孔子已经注意到“心”，而且这个“心”也并非完全是一般意义的心。“身”与“心”的关系，已经成为孔子思考的一个论域。当然，这些还只是萌芽的、初步的，远不及孟子的深入、深刻。徐复观指出：“到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心，'仁义礼智根于心’。”这一判断毫无疑问是对的。 徐复观明谓：“孟子在中国文化中最大的贡献，是性善说的提出。”他甚至将“孟子性善之说”视为“人对于自身惊天动地的伟大发现”。为什么这么说呢？因为“经此一转化，凡是任何原始宗教的神话、迷信，皆不能在中国人的理智光辉之下成立。这代表了人类自我向上的最高峰”。徐先生此一判断非常深刻。反之亦可云：性善说乃孟子思想之核心内容。徐先生以为，至孟子中国人性论乃大体完成，其演变理路为： 从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善：这是整个古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。 此恰能反映出“中国文化发展的性格”，即“从上向下落，从外向内收”。 孟子性善之说，流传最广，影响最大，然争议与误解亦最多。于此，徐复观有细腻之分析、梳理。徐氏发现，虽同言性，然“孟子所说的性善之性的范围，比一般所说的性的范围要小”，可谓一针见血。孟子之言性，有其独特之关切： 孟子不是从人身的一切本能而言性善，而只是从异于禽兽的几希处言性善。几希是生而即有的，所以可以称之为性；几希即是仁义之端，本来是善的，所以可称之为性善。 然则人之生理本能、耳目之欲，则非能谓之“性”，实乃所谓“命”。于此可知，孟子性善之性乃自“人禽之辨”视域下之人的本质规定性。此徐先生之大发现。在孟子处，性与命之差异得以凸显。孟子之所以能于人性论上得出大结论，乃得益于其对性之理解迥异时人，而赋予其新限定，不仅确立人对道德之主宰性、责任性，更使对人性之理解得以深化。正如徐复观所谓，孟子自心善以言性善，乃“在生活体验中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据”，若“仅从人所受以生的性上言性善，实际只是一种推论”。 徐复观先生对孟子的“心学”给予了高度的评价和深入分析。他明确指出，孟子所谓“性善”实际上是“以心善言性善”，也就是说，“心善是性善的根据”。他指出：“孟子所说的性善，实际是说的'天之所与我者’的'心善’。”但是，“心”为何是“善”的呢？徐复观也有分析。一方面，仁义礼智根于心，为心所固有；一方面，心之官则思。所谓思，在孟子这里更侧重强调反思。仁义等通过一念的反省与自觉便当下呈现。孟子又是怎么论证“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的呢？这在《孟子·公孙丑上》所载的“今人乍见孺子将入于井”一节可以非常明白地看出。孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”这样的生活例证，来说明仁义等根于心的事实。牟宗三曾回忆熊十力与冯友兰二位先生之间关于“良知是否假设”的争论，熊十力先生就认为“良知”是真实的呈现。徐复观先生接续了熊先生的看法。徐复观指出，“乍见”是说明在此情况下，心未受到生理欲望的裹挟而当体呈露，此乃心自身之直接呈露。“非所以内交于孺子之父母”数句，是说明有此心呈露而采取救助行动，完全决定于此一呈露之自身，无待于外。由此可见四端为人心所固有，随机而发，由此可证明“心善”。而“心之官则思”的“思”，则是“心自己发现自己”。 徐复观先生准确地发现，孟子说的“心”与之前、之外的思想家所谓的“心”有巨大的差异。在孟子之前或之外，大都是指“情识之心”，即感情、认识、意欲等心。但只有孟子才真正自觉在人自己的心中找到了道德的根据。也就是说孟子才发现了“心”的独立自主的活动，就是“本心”。孟子对“本心”的发现，实际上开创了儒家“心学”一脉。从这一个意义上说，孟子在中国文化中的地位绝不容小觑。 当然，孟子所谓“心善”只是就其“四端”而言，因此极易受到环境的影响。徐复观先生将孟子的“心学”工夫，分为积极与消极二端。所谓消极的工夫，是“求放心”。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）徐先生解释说，“求放心，即是把'以小害大’的大，从小中解脱出来，以复其本心的本位。”徐先生这里所谓小、大指的就是耳目与心。这是孟子提出的分梳。所谓积极的工夫，就是“养心”。孟子说：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）徐先生指出，儒家讲的“寡欲”，与西方宗教不同，对于“欲”并不视之为恶，因此也不完全否定，因此只主张“寡”，也就是“节欲”。这确实是中西文化的极大差异。徐复观认为，“养是把见端甚微的善，好好把它培养起来，有如一粒种子，放在适宜的空气日光水土中，使其能发荣滋长”。而在“养心”之后的工夫，就是“扩充”，其极致就是“尽心”。徐复观认为，这种“扩充”绝不仅仅是一种精神活动，而必须见之于生活实践之中。这一点恐怕是很多诠释者所忽略的。他还指出，所谓“尽心”并不是说心能够被穷尽，只是表示心之德在向着超越时空的无限之中予以扩充、伸展。而这种扩充的内在力量还是内在的仁。徐复观也认为，仁与义、礼、智虽然有时并列，但仁是居于统摄地位的。孟子说的“扩充”“推”，都是以“仁”为基点的。所以，从这里看，孟子的“心”必须追根到孔子的“仁”。《中庸》记载孔子“仁者，人也”，实际上就是以“仁”为“人的本质规定性”，其实就是“性”。而孟子则说：“仁，人心也。”从这个意义上说，仁在儒家人性论中居于一种基础性地位。而仁的内在性，恰恰是尽心、知性、知天的奥秘所在。孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，也只有从这个地方去理解，才能够说得通。 徐复观先生还揭示出孟子所谓“心”与“形”也就是“身体”的关系。孟子在凸显“心”的主导作用时，并没有像某些宗教那样彻底否定身体，而是将二者很好地协调平衡起来。这就是孟子所谓的“践形”。徐复观先生指出，孟子的践形，包含两个方面，其一是指道德主体性的充实，其二是指道德的实践。他认为，这种践形其实就意味着道德主体与客体的结合，从某种意义上说，这是将心与一切官能置于价值平等的地位。所以，儒家的心学绝非主观性的，而是实践性的、现实性的，是合乎中庸之道的。正是在这里，孟子基于人禽之辨而又超越之，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，将人与万物展现于无限的价值平等的世界。真正彰显了人格的尊严！ 众所周知，有关孟子性善说诸争议中，告子“性无善恶”、“仁内义外”说无疑最具挑战性。徐复观对此亦有分梳。徐先生明谓：告子与孟子所谓“性”非处同一层面，亦即告子与孟子所争之性，前提非一、定义不同。而告子所谓内外与孟子所谓内外亦截然有异。正所谓“关公战秦琼”。故徐氏轻而易举化解此一挑战。 三、徐复观论荀子的“心知” 荀子与孟子，皆为战国时期儒家的大师，曾有“孟荀齐号”之说。但是，自从宋代理学兴起，孟子经历了“升格运动”，其人封圣，其书成经。而与之相反的是，荀子的地位一落千丈。甚至在明代被驱逐出孔庙的两庑，失去了从祀孔子的资格。直到清代中后期，荀子才渐渐被重新“发现”。到了二十世纪，荀子因为与法家关系深厚，而且其思想具有某种“唯物”色彩而备受尊崇。而近年来，荀子研究尤其火热。于是，关于孟子与荀子的比较，尤其是讨论到底谁能代表孔子儒学的发展正路，也非常惹人注目。我们不拟作价值的批判，非得要做出轩轾臧否。思想史只需要揭示各自的思想特色及其价值即可。徐复观先生基本上遵循了这样的理念。与孟子以“心善言性善”，注重心的“反思”能力、道德性不同，荀子特别强调心的“认知”功能，呈现出强烈的经验主义特征。徐复观先生将从孟子到荀子的“心学”演变归纳为“从心善到心知”，可谓深刻之见。徐先生断定：“孟子的大贡献，在于彻底显发了人类道德之心；而荀子的大贡献，是使儒家的伦理道德，得到了彻底客观化的意义，并相当地显发了人类认识之心，超克了战国时代的诡辩学派，开启了正常伦理学的断续，并提供以成就知识的伦类、统类的重要观念。” 那么，荀子的大贡献是如何做到的呢？徐复观将此归结为荀子对心的认识能力的抉发，这就是所谓“心知”。荀子和孟子一样，都很重视“心”，但徐复观强调，孟子的心主要是心的道德性一面，而荀子则重视心的认识性的一面，并称之为“孟荀的大分水岭”。徐先生的这一论断，可谓卓识。 徐先生进而指出，荀子主张性恶论，但是他“目的则在提醒人之为善”，所谓“人之性恶，其善者伪也”。而性由“恶”走向“善”，如何可能呢？荀子的解释是，这一点可以通过“心知”来实现，具体来说则是通过心的认识能力、选择能力来实现。也就是说，荀子认为，善是客观的，人有认识善的能力，选择善的能力，因此最后能够化性起伪。荀子说：“心生而有知。”还说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”在荀子看来，心与身体的其他官能相比，处于“天君”的地位。但是，这个“天君”和孟子所谓的“大体”并不是一回事。徐复观先生分析认为，荀子所谓心虽然有主宰性，但仅仅表述心对行为的决定性大于其他的官能，并不保证能够走向善。徐先生指出，“在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善”。因此，这种心不能保证向善，即不具有可靠性。既然如此，何以能够由恶走向善？这是荀子必须解决的问题。荀子的办法就是设置一个外在的客观的“道”。而这个所谓“道”，则是由圣人或圣王所发现揭示的。心第一要做的是“求道”，但这个“求道”也不是心的“道德性”的主导，而是要依靠外在的“师法”。在师法的帮助下，心以其认识能力去求道，此时心处于“虚壹而静”的状态，这样才能够“知道”。经过这一分析，徐复观先生明白地指出：在荀子思想中，道德的发端，既不是上求之于神，也不能内求之于心，而只能求之于圣王的法，而使人接受法的便是师。由此可知，在荀子那里，“心知”远不如“师法”重要。 徐复观先生对《荀子·解蔽》篇引《道经》所谓“人心之危，道心之微”进行了深入地讨论。思想史上，学者往往将这一点与《尚书·大禹谟》联系起来，并进而联系到宋明理学对“人心”“道心”的分梳。徐复观并不认可这一观点。他认为，在荀子那里，所谓“人心”与“道心”并不意味着心包含道心和人心两个层次，而是另有意蕴。徐复观认为，这只是就认识状态而言的。在荀子那里，心和道是二物，不可能出现“道心”这个观念。也就是说，“他并不以为心的本身是道”，而只是指的是“知道之心”；而“人心”则是指一般人的认识之心。通俗地说，一般状态下称之为人心，当心知道之后才称之为道心。这一分析，可见徐复观对于文本的深入分梳能力，非常人所及。 同时，他也比较了荀子与道家对于“心”的异同。徐复观指出，“荀子在不承认心是道德（以仁义为内容的道德）之心这一点上，与道家相同”；但是二者之间也有不少的差异甚至是相反的地方，那就是荀子重视发挥心的认知性，而道家则有反知的倾向。 徐复观对于荀子“心知”与“性恶”的问题也进行了揭示。其一，由于荀子只看到了心的认知性一面，而否定了心的道德性一面，因此他的所谓善一定是外在的、客观的，而由此也只能强调“礼”而忽视了“仁”。虽然在荀子那里，仁字也经常出现，但是他“对于孔学的仁，始终是格格不入的”，“把仁当作客观的知识去看，而不是通过自己的精神实践去体认，仁便在荀子的思想中没有生下根”，这一弊病导致了荀子“否定了道德向上超越的精神”，而因此“缺少精神中的互相含融，而仅靠外在的礼、法、势等，作平面性的规定与安贫，势必堕入于强制性的权力机栝之中，社会有秩序而没有谐和，没有自由；此种秩序，终将演变而为压迫人类的工具”。这一批评不可谓不重，但是又不能不说是非常恰当的。 徐复观对于荀子的“心知”有很高的肯定，但也强调不宜高估。近代以来，人们推重荀子，其中一个原因就是以为荀子思想重视客观，有科学思维。而这正是传统中国思想尤其是孔孟之道所缺乏的。但徐复观先生清醒地指出，“荀子的精神可以成就知识，但他的目的并不在知识而在道德”。这恰恰是荀子思想的矛盾。这样做的后果就是“使知识与道德，两受牵制，两面都不易得到发展”。同时，要正视“形上假定”对于科学的重大推动作用。而荀子最大的问题恰恰是：“过早地停顿在经验现象上，而太缺少形上学的兴趣，这便反而阻碍了向科学的追求。”徐先生的确独具只眼，点住了荀子“心学”的命门。 四、徐复观论庄子的“游心” 我们一般总是将“心学”视为儒家的专利，其实不然。在道家的庄子那里，“心”也具有举足轻重的地位。徐复观在《中国人性论史·先秦篇》对庄子的疏解中，就用了“老子思想的发展与落实——庄子的'心’”这样的标题。从这个标题就可以看到徐复观对庄子的“心”是否重视，将之放到了道家思想从老子到庄子发展的关键。 徐复观认为，正如儒家的孔子不太重视“心”，到了孟子儒家的心学才真正奠基，道家在老子那里也并不重视“心”，而到了庄子才突出“心”。徐复观指出：“在孔、老的时代，人的自觉，是先在每一个行为上开始，最后则以生命的统体全般转化之形而呈现。到了孟子、庄子，始反省到心上，由心这里开窍、立基，以扩及于生命的全体。在这种地方，正可以清楚看出由孔到孟，由老到庄的精神、思想发展之迹。”徐复观这一观察总体上来讲是非常深刻的。中国思想史从春秋时代到战国时代的演变，有诸多线索可寻，其中“心”之凸显便是其一。这个“心”的凸显，是表明中国思想“向内敛”的一种趋势。由天道下落到人，由外在的德行向内关注心。这是中国思想史的一个总趋势，形成了彻底以人为中心的基本格局。 那么，在庄子的思想中，心到底居于一种怎样的地位，发挥了怎样的作用呢？徐复观先生对此有很多细致入微的剖析和疏解。 在庄子思想中，徐复观提炼出“道、天、德”、“情、性、命”和“形、心、精神”等三组重要名词概念，并进行了细致的疏解，辨正了很多长期以来存在的误读与误解。 一方面，在庄子那里，他是非常警惕“心”的。如他说：“夫殉耳目内通，而外于心知，鬼神将来社，而况人乎？”庄子对于“心知”要“外”，即摆脱“心知”。这是因为在庄子看来，“心”有“知”的作用，而“知”会导致“失其性”。如何避免“心知”？徐复观发现，庄子找到了“气”作为出路。“无听之以心，而听之以气”（《庄子·人间世》）。这个“气”，徐复观以为不是“纯生理之气”，而是一种“心的某种状态的比拟之词”。徐先生的解释非常贴合庄子的原意。因为庄子说：“气也者，虚而待物者也”；“惟道集虚。虚者，心斋也”。而从这里看，庄子似乎有对心充满了肯定。《德充符》中所谓“灵府”的概念，据成玄英疏：“灵府者，精神之宅，所谓心也。”那么，是否在庄子那里，将心一分为二呢？徐复观通过分析，认为这种看法是站不住脚的。庄子对“心”的矛盾态度实际是对“心”的不同状态的态度使然。徐复观提出：“我觉得庄子的意思，是认为心的本性是虚是静，与道、德合体的。但由外物所引而离开了心原来的位置，逐外物去奔驰，惹是招非，反而淹没了它的本性，此时的人心，才是可怕的。但若心存于自己原来的位置，而成为人的灵府、灵台；由灵府、灵台所直接发出的知，即是道德的光辉，人生精神生活的显现，是非常可宝贵的。”这一分梳，就化解了人们对庄子“心”观的矛盾认识了。徐复观先生指出，“庄子实际上还是在心上立足”，这个揭示是非常重要的。 庄子的“心”的工夫，就是“心斋”“坐忘”，也就是“无己”。这种工夫之境界就是“游心”。徐复观以为，“游心”的“游”，是形容心的自由自在的活动。从这里可以看出，“游心”也可以视之为一种“工夫”，也是一种“境界”。“游”在庄子思想中是个非常特殊的字眼。“逍遥游”之“游”，与“游心于淡”的“游”是一致的。徐复观解释说：“得到自由解放的精神状态，庄子称之为'游’”，“游者，象征无拘碍之自得自由的状态”。所以，庄子所谓逍遥，是一种精神的彻底自由解放，这有赖于“心”的工夫。“心斋”“坐忘”“无己”“丧我”，就是要将为形器所拘的“己”去掉、化掉，这近似于孔子所谓“克己”。但徐复观进而指出，这种“无己”绝非回到原始的浑沌，而是一种更高级的文化结晶，是一种通过自觉工夫才能实现的境界。 关于庄子的反仁义，徐复观先生正确地指出：“坐忘、无己的精神生活，并不是反仁义礼乐的生活，而是超世俗之所谓仁义礼乐，及所谓'大仁’'大义’的生活”，“庄子是反俗儒之所谓仁义礼乐，而非反仁义礼乐之自身”。这一辨析是我们正确认识儒道关系的关键。所以，在徐复观先生看来，“他在掊击仁义之上，实显现其仁心于另一形态之中，以与孔孟的真精神相接，这才使其有'充实而不可以已’的感觉。这是我们古代以仁心为基底的伟大自由主义者的另一思想形态。”学界对于庄子与儒家的关系有各种判断。《庄子》33篇关于孔子的言说远远超过老子，尽管内、外、杂篇中对于孔子的态度差别甚大，但如果我们承认内篇出于庄子本人的话，那么通过分析内篇的几篇中的庄子笔下的孔子形象，就可以看到，庄子对于孔子是尊重，至少是借重的。所以，所谓庄子与“儒门”的内在关系的说法绝非空穴来风。因此，徐先生对于庄子的“仁义”批判的分疏是必要也是深刻的。 徐复观进而阐释庄子的“心”对于中国艺术精神的深远影响。他自陈：“我所写的《中国艺术精神》，一个基本的意思，是说明庄子的虚静明的心，实际就是一个艺术心灵，艺术价值之根源，即在虚静明的心。”我们知道，徐复观先生从中国艺术精神传统的视角，高度肯定了孔子与庄子的地位。他在其《中国艺术精神·自叙》中提出：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程；但在实现中，乃旷千载而一遇。……由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。此一精神，自然也会伸入到其他艺术部门。”在出版于1966年的《中国艺术精神》之中有一章专探庄子的艺术精神，在该章中徐复观先生对庄子的“心”之“游”，“心斋”等进行更为深入的解析。徐复观先生精准地提出一个看法：“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术地人生，而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出。” 五、徐复观论象山“复其本心” 中国的心学传统，在孟子、庄子那里奠基之后，直到宋代才重放异彩，其间千年则若存若亡，不绝如缕。宋明理学之中，“心学”成为与“理学”并驾齐驱的两大主脉之一，端有赖陆象山与王阳明的抉发之功。而阳明心学可谓集大成，其源头似乎不能不提到宋代的陆九渊。徐复观先生没有宋明理学的专书，但是他对陆象山则有专文进行阐释。《陆象山学述》作于1954年，对象山之思想做了分梳，并花费极大笔墨进行朱陆异同、陆王异同的辨析，对于把握陆象山及心学理学之异同，都非常有意义。 徐复观开宗明义地指出：“象山之学，最足表现中国文化之基本精神。”这一断语，自然是与徐复观先生关于中国文化是“心的文化”的总体判断有关。当然，这又与儒家的真精神若合符节。徐先生指出：“象山的所谓学问，完全是继承儒家的传统，指的是做人，即是人格的完成。”这就是他判定象山之学最足代表中国文化精神的视角。 我们知道，陆九渊自陈：“因读《孟子》而自得之。”其心学可直溯到孟子那里。确实，儒家为生命之学，不像知识的传承那样务必有完整的传递链条，而是完全可以读书而自得。在生命之学的启迪上，生命可以直接体知、彻悟，而超越时空的阻隔。也正是因为有这样的“自得”，所以象山才没有走朱子“道问学”的路径，而拓展了“尊德性”的心学之路。徐复观指出：“从心上面、从伦理方面来解决人类文化的问题，这本是中国文化二千余年以来开辟出的一条路，也是象山自认为继承孟子一千五百年的道统之路。” 徐复观对象山思想的结构进行了梳理——“辨志、义利之辨、复其本心”。辨志、立志是成人之学、为己之学的起点。而“志”的内容就是义利之辨。但能够保障辨志立志的则是本心，因此要复其本心。因为本心即是公、义，所以本心做主，就自然能够明白义利之辨。这一切都源自象山“心即理”这一大总纲。“天地之理，全赋予人的心，故说'心即理’。心与天地共此一理，则是人的心乃于天地相通而同量，故谓'宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事’，又说'宇宙即是吾心，吾心便是宇宙’。” 关于象山思想的结构三者之间的关系，徐复观明白地指出：“辨志、义利之辨、复其本心，是一件事情的三个环节，是陆学的大纲维，亦即是他的思想的结构。其中尤以义利之辨为其向内向外的总枢纽。”他提醒人们，“要了解象山的思想，应先把握住义利之辨的总枢纽”。 基于这样的思路，象山必然走尊德性之路。徐复观剖析象山对书和事的态度，认为陆象山并不是“束书不观”，而只是因为对科举制度下读书人读书的功利风气的不满，而特别警惕读书的弊端。他还是强调读书，但读书要以见道理为重。同时，他还是认为读书并不是根本，“切己自反”才是根本。这样才能“启发人之本心”。而读书与自反是两种不同的路径。朱子的道问学强调读书，是做加法；象山的尊德性强调自反，是做减法。徐复观以为：“剥落是克己自反的过程，自反是由外向内的追索穷究，把裹挟着本心的各种虚诳的东西，一层一层地剥掉，剥到最后就是本心。”很显然这是两种迥异的路径。朱子以读书为做学问的总枢纽，而象山以义利之辨为总枢纽。徐先生很形象地做了比较：“大抵朱元晦读书，好像病人吃药，吃得进固要吃，吃不进也得吃。象山读书，好似养生家吃饭，能消化便吃，不能消化便不吃。” 但我们却不能因此而以为象山只是修心的学问，其实对于“外王”事业也非常重视。正因为他不过分强调读书，所以反而对于“事”格外重视。陆象山所谓：“道外无事，事外无道。”这里的道，就是理。所以他经常讲“事实”“实行”。徐先生得出结论说：“陆门重事功的精神实过于程朱。……象山千言万语，要道德的行为、道德的生活，从各人的道德主体——心中流出，客观化而为实行实事，这才是真的、实的，不是杜撰的。”这不仅与程朱不同，更与西方的概念游戏不同。 徐复观将程朱与象山的路径做了轩轾。他以为程朱道问学的路径实际上偏离了孔孟的思路。心，在徐复观先生看来，有两个方面：一个是认识心，一个是道德心。“心的知性的一面追求知识，心的德性的一面成就道德。”因此学问也有两大界域：一个是以物理为对象的知识活动；一个是以伦理为对象的道德活动。朱子显然格外重视心的知性的一面。徐复观认为，虽然就朱子个人来说，他能够将知识与道德融为一体，但是知识并不能保障道德的实现。“穷理以致其知”到“反躬以践其实”，在朱子本人是经过若干转换的，而常人则根本转换不了。这样的“外”到“内”，从“知识”证成“道德”并不是直接的，而是迂曲的。所以象山讥讽朱子“支离事业竟浮沉”。而陆象山则直接从内在的心上立脚，直接抓住道德的主体，非常现成、简易。 徐复观先生指出，由于程朱不是从心上体认理，而是划分出义理之性与气质之性，强调“天理”“人欲”的对立，所以会“制外”太过，使得生命力受到束缚，这就是一般所谓道学气。因此，象山从道德主体上用力，而不是去外面把捉，因此成德之路就不那么艰苦，而是充满了乐易。徐复观将之视为对程朱理学的精神解放。足见他对象山尊德性路径的高度肯定。当然，徐复观先生也非常公允地指出，程朱之精神人格之伟大，“始终可谓千秋景范”。“不过就一般人说来，必先经过艰苦阶段后所得之乐易才是真的乐易。而以艰苦为入德之门，乃能根基结实，流弊较少。” 徐复观不仅比较了朱陆异同，而且也比较了所谓“心学”内部的陆王异同。他同样对阳明有所批评。他认为：“元晦与阳明，在把握道德的主体性上，一则失之于远，一则易流于虚，皆不若象山之直承孟子，现成结实而少流弊。”徐复观还比较了象山与佛老的不同，对那种判象山近禅的说法进行了批评。 徐复观特为抉发了陆象山的政治思想。他在梳理了象山的政治思想的内涵之后，总结道：“象山的作为，是从'本心’的发用流露出来。本心是道德之心，由本心流露出来的作为，亦即是道德自身的建构。”因此，落实到政治上，与功利主义判然有别。“象山之心学，一面为个人、国家、社会之融合点，一面为人对国家社会事业负责之一种生命力的解放，使人真能感到'满心而发，充塞宇宙’之生命力量的伟大。”这是因为象山之学以“义利之辨”为总枢纽的缘故。徐复观高度评价从孟子到象山这一系的思想，实际是民主政治的精神基础，对于反对专制而实现解放意义特巨。 六、徐复观“心”学诠释论衡 徐复观先生将中国文化归结为“心的文化”，并概括出“形而中学”的范畴。这些都引起过巨大的争议。笔者通读徐复观先生有关“心”学的诠释论著，深深为其细密与深刻而折服。 首先，“形而中学”的提出，对真正把握儒家文化的精髓意义重大。毫无疑问，“形而中学”之阐释，乃徐复观之创见。对此学界有截然不同之评价。丁四新先生即对此予以激烈否定。丁氏认为，“他所谓中国文化非形而上学的观点，或者说消解形而上学的主张，在考据和思辨上立论妄诞，解析失误。”之所以有如此判断，在于丁氏直入徐复观之立论依据。丁氏指出，徐复观对于“形而上”“形而下”之理解于考据难以成立；对于西方形上学之批判亦出于“误会”。丁四新借用徐氏弟子之语为此佐证：“他对哲学下的工夫很少。高度技术性的哲学问题他没有兴趣，也掌握得不确实。他对中国哲学的形而上建构方面全然不契。他把儒家文化称为'心的文化’，虽然这是个很有趣的主张，却暴露他片面理解的缺失。” 丁四新先生对徐复观的批评是否成立呢？换言之，徐复观所谓“形而中学”是否成立？ 笔者认为，丁氏之批评有其合理性。徐氏确乎不善于“形上”“思辨”，亦对此有所排斥。其对于“形上”“形下”于中国古典之涵义解释亦嫌牵强，对于西方“形上学”之理解亦未必深入。然却不能以此否定其“形而中学”之诠释学意义。需明确者，徐氏此一“形而中学”乃与唐、牟等不同之“视域”，经由此一视域，徐复观为吾人揭示出中国文化之“实践”“生活”诸特征，此乃极其深刻之洞见。 徐复观的这一洞见，不仅得益于其“史学”训练，更源自其思想性格之实践性特征。此一洞见，更有利于突破中国哲学“形而上学”独大局面，其意义值得继续探讨。对此，诸多学者从积极面予以阐扬。如王政燃即认为： 徐复观既未落入作为“不食人间烟火的东西”的西方形而上学，亦未“滑入”作为世俗与器物层面的“形而下学”，而是在“形而上”与“形而下”之间开出一片“形而中学”的天地。或者说，徐复观的理路是，通过“消解”形而上学，通过探讨“即自的超越”之属性，建构作为“心”的文化的“形而中学”。此乃是徐复观“形而中学”思想的理论意义。 王耕亦指出： 原本在“形而上学”与“形而下学”之二分关系之间“模糊”的部分，即主观与客观相结合的“心”的领域，由于明确为“形而中学”，使得原来的“形而上”与“形而下”之二分明晰起来。更为重要的是，“形而中学”的提出，使得“形而下学”作为一个独立领域进入中国哲学的话语系统中。面对现代化之科学与民主两大主题，“形而下学”绝不是可有可无的“阑尾”，而是中国哲学之未来发展的重要内容。此乃从徐复观“形而中学”思想中所获得的启迪。 其次，徐复观对“心的文化”的揭示，尤其是对孟子、庄子、荀子和陆象山等大思想家关于“心”的论述的疏解，大体梳理出中国文化“心学”一脉的大关节。尽管徐复观没有专书进行论证，而是散见于他的《中国人性论史·先秦篇》《中国艺术精神》等巨著和他的一些零散的论文之中，但他对于“心学”的疏解，可以说能够切中肯綮，直抵其研究对象的思想深处，把握其核心妙义。从而揭示出心学作为中国文化基本精神和主脉的地位。徐复观高扬这一道德主体建构的路径，并对历代所产生的的误解和曲解进行了认真地辨析和反驳，基本上能够做到正本清源，使我们对孟子、荀子、庄子及宋明心学的认识更为深入，更为精准，也能够从宏观上真切把握和理解中国文化的基本精神及主要特色。 再次，徐复观对于朱子的评价有失偏颇。在比较朱陆异同时，徐复观指出了朱子思想的内在矛盾，是“道问学”路径无法克服的。因此，表现出比较明显的尊陆抑朱、尊心学贬理学的倾向。同牟宗三先生一样，徐复观对朱子的“道问学”路径有所批评。牟先生甚至将朱子判为“别子为宗”。牟宗三认为朱子有“泛知识主义”的倾向，徐复观则认为朱子是在“知识”上落脚。这对儒家的成德之教是一种迂曲。朱陆之间确实存在着“道问学”与“尊德性”的差异，但我们不能因此而认为朱子走向“泛知识主义”，其实朱子对知的重视，是为行服务的，道问学的目的仍在于尊德性，而不是将二者割裂。二位先生又批评朱子用知识的方式讲道德，其实朱子格物致知是追求的“知识之理”而不是“知识”，这与西方成就科学的知识论是不同的。这一点蔡家和先生已经辨析过。当然，徐复观先生还是较为公允地指出，朱子求知的学术精神的伟大，而且他在比较朱陆异同时也并不是就朱子学问的整体立论，而仅就其部分立论。 最后，徐复观在对“心的文化”的疏解中，有一个强烈的现实关怀。徐复观是一位出入“学术与政治之间”的大儒，他比同时代的学者有更强烈的现实关切。他一生弘扬儒家真精神，目的在于为民主政治的真正生根而努力。所以他在高扬心学的价值时，总不忘去说明这一传统的现实意义。这是希望将传统儒家的真精神与现实社会关联起来，真正推动现实中中国现代文明的建立。 文章来源：《中国文化》2023年春季号（总第57期）
转载来源：洙泗社公众号 |
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