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各位朋友，上一讲我们简单讲了王阳明和朱子的思想，在思想结构啊、思维方式等各方面的差异，供给各位参考而已。 那今天我们来讨论另外一个相关的问题，那就是王阳明的思想，在整个心学的路数当中，他和陆九渊，还有王阳明同时代的、也是王阳明的好朋友，湛甘泉先生，他们之间的观点上的同异。 一．体用一源 尊德性道问学 陆九渊在思想历史上面来讲，的确应该很重要。陆九渊和朱熹是同时代的，他们曾经有过非常激烈的思想交锋，包括对于无极和太极的讨论，关于心即理和性即理的讨论，包括呢是“支离”还是“禅”等等这些方面的讨论。在历史上呢凡讲到宋代理学就不能不讲朱陆同异。王阳明当年在龙场的时候，席书向王阳明请教，他来的目的也是请教朱陆同异问题。这说明朱子和陆九渊之间的理论分歧，在中国思想史上面来讲，它是一个很重要的话题。历史上面也同样都把陆王并称，也就是说陆九渊王阳明都并称为陆王心学。这种种现象表明，王阳明的思想和陆九渊之间的确应该是有某种内在关系的，而事实上也的确是有的。 朱子和陆九渊之间的关系要讲可以讲很多，没那么多时间罢了，也只能是非常简单的来提一下。朱子的思想我们大致已经了解，正因为它是基于分析的。陆九渊呢当时就说朱熹思想太过支离，也就是说圣人之学、圣人之道，那原本只是一个同体，结果给你朱子那么一分析，反而变得支离破碎，不利于普通民众能够深入于圣人之道。按照陆九渊的观点，我们每一个人要试图成为圣人，我们只需要去做一件最重要的事情，那就是先立其大，这个话原本是孟子的。孟子说先立其大者，则其小者不能夺也，什么是大？孟子那里，毫无疑问是心之官。心之官为什么是大？心之官能思。请注意在孟子那里，这个思不是我们今天所理解的思考、思想、思虑、思念等这一类的意思，我一直说是反思。心之官永远是以它自身的存在状态来作为自己反思的对象的。孟子接着说思则得之，不思则不得也。你只要一反思，那么你对自我本性的本然的善，就能够清楚明白地给予洞达，这叫做思则得之。耳目之官是不能思的，耳目之官既然是不能思的，所以他只能听命于心之官，由此建立起来新生的秩序关系。 陆九渊强调的是什么？就是要先立其大，也就是要把心之官自身等同于礼的那个给它建立起来。陆九渊讲心即理，并且认为人同此心，心同此理，我们讲的这个心即理，不论是东西南北海，有圣人处，此心同此理同，这个不可改易。我们只要建立起心即理，把这个大的先给建立起来，然后表现、呈现出来，那就是圣人。 哪里需要像朱熹所说的那样，性、道心、人心、天理、人欲等都处于一种相对关系当中，然后我要这个、不要那个、我存这个我去那个，陆九渊看来了朱熹思想太过支离。他们当时在淳熙二年的鹅湖之会上，朱熹和陆九渊见面就吵，吵的一个什么问题呢？一方面，陆九渊是说朱熹支离破碎，反回去朱熹说陆九渊取消了圣人之学，你只是讲个尊德性，那是禅学，那么这又引起后人的许多争议。非常有趣的是，朱熹呢曾经自己也承认，他说陆九渊呢只是个尊德性，我自己看起来好像是道问学上多了。朱熹也反思自己，那这个话哪里来的呢？ 当时陆九渊就批评朱熹，既不知尊德性和来道问学，这个话倒是说得有点到点的。我们都知道这几句话原本是《中庸》的里面的，《中庸》讲君子是尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。如果按照《中庸》的本文来看的话，就是君子首先要尊德性，也就是要把我们本源于天的、从天那里所获得的，作为我们自我之性而存在的那个，把它庄严起来，要尊它，所以叫尊德性，这种对于德性的尊是通过什么来呈现的？通过道问学来体现。 尊德性出之以道问学，尊德性是体，道问学是用，致广大而尽精微。君子之学费而隐，所以要致广大，但是致广大是通过什么来呈现呢？通过尽精微来呈现。致广大是体，尽精微是用，体用一源，极高明而道中庸。 君子之道，及其至也，察乎天地。那是高明，但是高明是通过什么来呈现？通过道中庸来呈现。、按照《中庸》本文来说，的确确不能像朱熹所理解的那样，道问学和尊德性是可以两相分离的，还是你是光一个尊德性，我的是道问学多了。 我有时候开玩笑说，朱熹这么聪明的人也被绕进去，他自己一想肯定这个话不对嘛。但是不管怎么说，陆九渊和朱熹实际上我们很认真的来说，同样就代表了对于理学两种不同的理论建构，建构的方式各不相同，同样也不是说他们的目的有何差别，都说是圣人之道、圣人之学，这个是一致的。 二．朱陆异同不可合不合无 我们曾经谈到过理学的问题、理学兴起的背景的时候，我们说过，理学那就是回归于先秦，用先秦孔孟的本来的、原有的那样的一些概念、范畴、思想等，给它重新的进行体系化。而这个体系化它有一个借鉴的对象，我说那是佛学。就好比是造房子，你可以用那些砖块、木头等，建造出一个如此这般样子的房子；陆九渊也可以同样用那些个砖块木料，搭建出另外一个形式的房子，就好比是这么一个意思。不管怎么说，朱陆同一问题从此就成为学术上的一个被常常提起的话题。 如果我们把其他那些枝叶的东西都给它去掉，只留它最根本的主干，那么朱子和陆象山两者之间的差别是个什么？我们不妨这么来理解，按照朱熹的观点，性即理也好，天道也好，它是一个在那里的对象，既然它在那里，我们就可以不断地向那个对象像那一个终极目标接近。 你如果问陆九渊，天道、天理在哪里？陆九渊他很可能就告诉你在这里，不在那里；既然在这里，那你就展示来给我看。某种意义上面说，朱熹和陆九渊的不同，实际上是关乎理论建构的逻辑行程上的差别。这两种逻辑行程都是允许的，都合乎我们人类思维的基本逻辑状况。 到了清朝时候，有位章学诚，挺著名的，他提出的主要观点就是六经皆史。他在《文史通义》当中专门有一篇著录，也在讨论朱陆同异问题。章学诚提出一个很有趣的观点叫做，朱子和陆象山的差别，这个同和异是千古不可同（合）之同异，也是千古不可无之同异。这个观点蛮好玩的。说千古不可同，也就是你不能把朱子和陆象山混到一块，很难混到一块。因为他们逻辑行程的基本建构原本就不一样了。而这个逻辑行程上的差别，你要把它混一块是很困难的，所以说是千古不可同，同不起来。但另外一个方面也是千古不可无，为什么是千古不可无知同异呢？因为这样的两种基本的逻辑建构方式，都是合乎人类自身的理性的。在这个意思上面来讲，所谓的朱陆同异问题，反而给我们提供了中国思想史上关于同一个问题可以有不同逻辑建构的一个基本的范本。 另外一个方面，王阳明通常是被认为是继续着陆九渊的思想路线的，最早讲心即理的不就是陆九渊吗？王阳明呢也讲，圣人之学，心学也，他也讲心即理。从理论的基本面向来讲，的确确王阳明对于陆九渊，相对于朱熹表现出了更多的一种亲近感。 三．承接孟子象山之学粗些 在江西的时候，正德十五年，王阳明是曾经在那里重新刊刻过《陆象山文集》并且给《陆象山文集》作了序。和弟子在讲学的时候，王阳明也对陆九渊之学有过自己的基本的恒定，大概有两条。第一条，王阳明曾经说，明道之后，那也就是周敦颐和大程子往后还是象山，也就真正能得学术思想之精髓的、圣人之学之精髓的还是陆九渊。王阳明补上一句只是粗些，就是相比较来说呢有点粗糙。那王阳明在江西的时候，不只是刻了象山的文集，并且还表彰象山后人。 从这些方面来说，王阳明的确是表现出了对陆象山思想上的一种更加亲切的感觉，更加更有亲切感。另外一个评论，那就是在《象山文集序》里面，王阳明曾经讲的非常清楚，他说我给他下一个判断，那就是陆氏之学，孟氏之学也。陆九渊之学，就是孟子以来思想传承的核心要义。基于这个判断，他又批评了社会当中，学术界向来流传的认为陆九渊是禅学的现象。禅学是怎么样的？按照王阳明的观点，那是弃人伦，遗物理。总而言之，它是不可以为天下国家之用的。陆九渊之学如果真的像这般那叫做禅学，可事实上不是，陆九渊也是要让人人成为圣人。 王阳明对于陆九渊之学，从上面这些基本观点，我们可以看到，毫无疑问总体上他是肯定的。可是他就提到一点，只是粗些。陆九渊这个粗些是什么意思？王阳明，只是说了一句，细看有粗处。你仔细看的就会看出陆九渊之学得粗疏的方面。王阳明始终没有说，究竟他认为陆九渊之学的粗是什么意思？ 四．和粹不及欠缺功夫体系 我想所谓的象山之学的粗，我们或许不妨从两个方面去理解。一个方面，王阳明在《象山文集序》当中提到，说陆九渊遣词造句、思想意识的表达等这些方面，还不是那么的纯粹和平，这个纯粹和平的程度和周敦颐和大程子还不能比的，但是简易直截，真有以接孟子之传，也就是陆九渊尽管纯粹和平有欠缺，可是他的核心意思是没有错的，简易直截，是可以直接孟子之后的。我猜想阳明先生讲陆九渊之学只是粗些。可能第一个方面，我们大概可以从这个角度来理解，就是语言表达、观念表达、理论结构等等，纯粹和平还不够。 既然说纯粹和平还不够，那么也就是说这里头还有个人的义气等掺杂在里头。既然有义气等等参杂，那当然就不纯粹，那也就是粗嘛。当然我只能说可能的情况，因为王阳明从来没有正式说过，陆象山究竟怎么粗了。 第二点，陆九渊之学，我们如果仔细回去看，他欠缺一个功夫论体系的展开，陆九渊只是跟人家讲要先立其大，则其小者不能夺也。只是讲心即理，吾心即宇宙，宇宙就是我心。我这个心，千古圣人，都同此心同此理，只是讲这个。千古圣人圣圣相传心同理同的这个心，怎么样子通过具体的行为实践的方式，把它表达到、落实到我们的日常生活当中呢？据我所了解的，陆象山在这方面的论述的确是欠缺的。所以我想王阳明讲陆九渊之学的粗。第二个方面，就是指他欠缺一个功夫论体系的完整架构。 这一点我顺便说一句，王阳明不一样，王阳明也讲心即理，是吧？也讲心同理同，也讲千古圣人之心，就是我这个良知。我们的这个良知不就是千古圣人相传一点真骨血吗？是吾儒正法眼藏。他讲得很清楚了这些。 王阳明和陆九渊很大的不同，显著的不同那就是基于心即理，王阳明是有一个很具体的囊括了各不同面向的关于如何把这个等同于理的这个心贯彻到落实到日常生活当中的工夫论体系的，那就是他的知行合一。就是他晚年讲的致良知。 在这个意思上面来说，王阳明他一方面继承了宋代理学以来，包括大程子包括陆九渊在内的心学思想，而给予集大成，进一步发展完善了心学的理论形态。使心学的这个理论形态成为一种可以实践的那样的一个功夫论体系。这一点的确确我个人觉得陆九渊是不可以和王阳明相媲美的。尽管心即理是陆九渊最早提出，先立其大王阳明讲的就是立志，先立其大也是陆九渊经常的说法，但是如何立、如何把这个心即理通过日常生活的行为方式把它展开来这个工夫论体系？陆九渊是欠缺的。当然话再展开可能就太多，我们只到此为止。简单做一个提示，表明王阳明的很多观点尽管有来源，但是给予了他自己的创造性的转换，成为他自己的思想体系。 五．甘泉之学随处体认天理 还有一个问题，那就是湛甘泉。我们都知道，甘泉先生和王阳明先生应该说是非常有渊源的。这个渊源如果要追溯的稍微远一点点，非常有趣，就是《明儒学案》第一卷的那个《崇仁学案》就得讲。就是江西崇仁的吴与弼有三位主要的学生，一个叫胡居仁，一个叫娄谅，一个叫做陈白沙，也就陈献章。胡居仁等于说是明代早期朱子学的重要典范之一。娄谅就很遗憾了，原来我也好像也提到过这个事，因为他的作品历史上被毁了，娄谅也是吴与弼的弟子。而王阳明曾经向娄谅问学，并且在娄谅的指导之下，开始进入于所谓的格物致知之学。娄谅的思想，究竟面貌怎么样？今天不得而知。但是大致上我们可以看到，因为胡居仁曾经批评娄谅，说他的东西是禅学，由这么一个简单批评，我们可以看到大致上娄谅的思想是较为偏向心学一路的，我们只能猜测我说。 陈白沙的弟子就是湛甘泉。我有时候说这个《崇仁学案》吴与弼也很厉害，仅仅从学脉上面来讲，他实际上是开出明代心学两大支，一支由娄谅，而到王阳明；另一支由陈献章而到湛甘泉。王阳明先生和张甘泉也是好朋友，曾经共以发明圣学为己任，并且共定圣学之门，要讲学，具体时间在哪里？正德丙寅，也就是正德元年。正德元年，王阳明和甘泉先生在北京见面，共定圣学之门，那个对王阳明思想的坚定、圣学思想的坚定、心学思想的坚定，是起到一个很重要的作用的。 那我要强调一点的是，实际上王阳明真正的回归于圣学，回归于儒学是弘治十八年，我通常会把弘治十六年到弘治十八年这个期间，作为王阳明思想转变时期，最终在正德丙寅得甘泉先生的支持，使圣学之心愈发的坚定，从此不在改变。今天有很多包括学术界的朋友觉得好像王阳明的心学是在湛甘泉的启迪之下的，这个或许值得进一步推敲。当然了，他们相互之间有影响，那本来就是古人有朋自远方，来亦说乎。我们可以如切如磋，如琢如磨，砥砺道德，共进学术，那原本也是古人之所以为善友的应有之意。但是我仍然要提出来，甘泉先生最后的思想和阳明先生成熟的思想，这两者不一样的。有差别的。 甘泉先生最重要的一个观点就是随处体认天理。关于这个随处体认天理，王阳明先生实际上也是提到过的。王阳明是讲心即理，是讲致良知，甘泉先生是讲随处体认。按照甘泉先生的观点，什么叫做随处体认？既然是随处，那就是不只一时、不只一地、不只一处，而是时时处处都要体认天理。 那我们别的不多选了，仅仅从语词的表达上面来说，这个随处体认的观点，和王阳明讲的致良知的观点，同样存在着某种差别，的确是有的。比如说随处体认天理，天理毫无疑问就是一个体认的对象。既然是一个体认的对象，它和能体认的心，还不是同一状态。在这个意思上面来讲，甘泉先生就的确似乎是认为天理是某种外在的东西。王阳明当年也提到过这个意思，随处体认了，可能还是以天理为外，这个和王阳明所讲的天理不是外，而是内的观点有不同。 王阳明的观点比较简单，也不要随处体认。心即理，良知即天道，所以我只要致良知，把真实的本然的本心、那个良知呈现到和我的交往对象那里，就是致良知。不只是体认天理的问题，而是天理实现的问题。 甘泉先生的思想，我们这个只是抓这么一点来讲。甘泉先生的思想同样是很完整的，甘泉先生的作品也是很多的，我本人曾经整理过他的六十卷本，这里不多说了，我们只是就随处体认和致良知有差别，我们做一个简单的提示。 总之我是希望我们各位朋友在考虑这些问题的时候，不要以此非彼，也不需要呢以彼非是。我一直在想、也一直在讲，对于不同的思想体系、不同的思想观点，我们首先要站在对方的思维角度，去尽可能地完整地完善的加以理解。这叫做入乎其中，理解完了以后，你再要出来，入乎其中，你还要出乎其外。出乎其外，我们才有可能对他进行批评，进行分析，进行判断。你只是执定某一种思想，就是正确的，去权衡所有一切不同的思想，这个不对。 同样的一个事物，当我们从不同的角度去看的时候，它会呈现给我们不同的面相，会呈现给我们不同的形态，更何况是那么复杂的思想体系，当然这个也算是题外话，那咱们今天所说的也只是给大家提个醒而已。而且我一定要说，这还不只是说董平这么一说，好像就那么个事，非也，只是给大家提个醒，启发大家从不同的面向，对这些问题呢给予关照和理解，这样呢我们实际上才可能真正进入到那样的一个独特的知识领域。好吧，我们今天就先到这儿。谢谢各位。 |
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